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摘要

威廉·弗鲁塞尔的技术图像论位于其媒介哲学、传播哲学、翻译哲学、生存论哲学和后历史哲学的关键位置。从反思启蒙现代性、唯科学主义与超越二元价值论的立场出发,弗氏提出想象力与理性协调合作的批判思考方式,宣扬科学、艺术、哲学与创造一体的观念,主张通过技术图像及新的技术想象力重新整合现代性中真-善-美的价值观分裂、科学-技术-艺术的文化分裂和主客体的分裂,重构文明的“元标准”。从犹太-基督教伦理观、间性论与对话哲学出发,弗氏经由技术图像探讨自我与他者、自由与责任的关系,主张通过技术图像生成主体间关系空间、意义空间与真正的人道主义媒介。作为“后历史图像”的技术图像在文明的危机中诞生并成为其表征,又以自身的辩证能量而提供了弥合与救赎危机的可能。人类必须在对技术图像的批判中达成对自身的批判,在远程通信社会的革命中创造人道主义的后历史。在主体生成与在世存在的意义上,技术图像应被视为迈入后历史的人类重新定位自身、捍卫自由与创造新文明的“翻译”与“投射”实践。


作者简介

李斯扬,北京大学艺术学院博士研究生。


基金项目

本文系“国家留学基金”资助成果。



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“我的生活是一种没有宗教但在寻找宗教的生活;这难道不是哲学的定义,或者至少是一种哲学的定义吗?”(Flusser,1965/2014:xii)

——威廉·弗鲁塞尔


在西格弗里德·齐林斯基(Siegfried Zielinski)对二战后重要媒介思想家的代际划分中(Zielinski,2019:xxii-xxiii),出生于捷克的巴西籍哲学家威廉·弗鲁塞尔(Vilém Flusser,1920-1991)跨越了三个时代的发展:从1960年代后活跃的第二代至1980年代令人瞩目的第四代。以多语种写作的弗氏首先在欧陆思想界引发关注,在其意外离世后的1992年,弗鲁塞尔档案项目(The Vilém Flusser Archive)在欧洲建立。221世纪的第一个十年里,伴随相关著作英译本的出版,其著述在国际上得到了更大范围的传播,多语种国际学术期刊《弗鲁塞尔研究》(Flusser Studies)的创立便是一个有力证明。弗氏思想的多元与深刻性使其延展至图像理论、媒介研究、传播学、技术哲学、生存论哲学、数字文化研究等多重领域。德语学界的研究相对走在前沿;齐林斯基、博尔曼(Stefan Bollmann)、古尔丁(Rainer Guldin)、斯特罗尔(Andreas Ströhl)、罗斯(Nancy Ann Roth)、 伯纳德(Gustavo Bernardo)、芬格(Anke Finger)等不仅是弗氏相关文集的编译者,也是其重要研究者。近年来中文学界对弗氏的关注也日益提升,在其重要著作中译本相继出版之外,相关学者从不同学科视角与议题进入,或以弗氏思想本身为研究对象,或以其重要观点为理论资源与方法论。


在相关研究基础上,本文旨在通过观照弗氏人生经历与哲学思想的整体视域,辨析其技术图像论的核心主张与内在理路,勾连技术图像论与弗氏其他重要思想议题的关联;考察弗氏如何在技术图像之思中发展与回应着自己的“后历史哲学”,同时亦以这种后历史哲学的旨归来构建技术图像论;并在此基础上对其技术图像论的问题与局限进行批判性考察,以期进一步打开思辨技术图像论、后历史哲学与后人类未来的可能。


“游牧”“翻译”和

奥斯维辛之后的诗与哲学


在其漂泊中进行沉思的“游牧式哲学”中,弗氏的研究跨越了语言哲学、技术哲学、宗教哲学、伦理学、美学和传播学等领域,尤其关注语言、技术、图像和媒介等议题。斯特罗尔曾将弗氏的主要思想议题归纳为“传播哲学与传播学”“媒介美学与文化技术”“范式转变与无根基性”“后历史与程序”和“人文主义与责任”五个面向(Flusser,2002:xxxiii)。


整体上看,弗氏的思想发展大致分为三个阶段。1950-1960年代他主要关注神学、语言哲学及语言与人类思维的关系问题。其第一部专著《语言与现实》 (Língua e Realidade,1963)重读了维特根斯坦和海德格尔的思想,探寻逻辑主义与生存论哲学相契合的可能性,从语言赋予现实形式、语言传播现实、语言创造现实阐释了“语言即现实”的观点。该时期他还在禅宗和印度吠陀经思想的启发下写作了关于东西方文化价值观比较研究的《魔鬼的历史》(A História do Diabo,1965)以及有关宗教哲学的《论虔诚》(Da Religiosidade,1967)。弗氏早期思想中对语言的思考,对人类存在的无根基性(groundlessness)的认定,以及对20世纪新实证主义哲学进行生存论哲学调和的主张,在他日后的思考与写作中以各种形式得到发展和呈现。


语言哲学、现象学、生存论哲学与犹太-基督教伦理观是弗氏思想的重要底色,语言、传播、信息、科学、艺术、创造、他者、自由则是其中的关键词。语言、翻译与哲学这三者在弗氏的思想与实践中紧密相联。弗氏以德语、葡萄牙语、英语和法语写作并互译。对他而言,翻译是一种主体生成与在世存在的哲学行动。这与其“语言即现实”、人类存在的无根基性和主体间性基础上的自我实现思想相互呼应。“翻译”也被视为理解弗氏整体思想的核心:“在弗鲁塞尔的作品中,游牧以隐喻的方式与一种特定的翻译概念相关联。翻译是一项永无止境的开放事业。”(Finger,Guldin & Bernardo,2011:49)实际上,早在1967年弗氏已意识到:“我的自我就是一个关于翻译的问题。”(Flusser,2002:194)


作为纳粹暴行的幸存者,弗氏在1983年的《后历史》中声明:奥斯维辛事件确立了人类的“后历史”状态(Flusser,1983/2013:57)。后历史以编程人类的装置的形式出现。法西斯和二战使得对人之“无根”与“无依”性质的思考成为了弗氏生存论哲学事业的核心之一。从反思启蒙现代性、唯科学主义与超越二元价值论的立场出发,他主张自由的想象力与理性协调合作的新的哲学思考方式,宣扬科学、艺术、哲学与创造一体的观念;从对犹太人身份与历史的切身思考出发,探讨自我与他者、自由与责任的关系。其在早年的《魔鬼的历史》中已经暗示:人类必须朝向后历史,而后历史也必须打开它自身。在弗氏将“翻译”视为一种生存论哲学的理论和实践的基础上,技术图像应被视为迈入后历史的人类重新定位自身、捍卫自由与创造新文明的“翻译”实践。


技术图像本体论


在《摄影哲学的思考》中弗氏首次提出“技术图像”概念 ,即“由装置(apparat)产生的图像”。技术图像的发明被视为继线性书写之后人类文明的第二次根本转向。19世纪诞生的摄影是最早出现的技术图像,“摄影的发明和书写的发明是同样关键的历史事件”(弗卢塞尔,1983/2017:18),它提示了一条通往技术图像的未来道路。


(一)图像的维度


弗氏对图像有以下基本界定:图像是“具有意义的表面”,是意义模糊的“象征符号复合体”与“意义复合体”,其最重要的人类学意义在于作为“世界与人类之间的中介”(弗卢塞尔,1983/2017:9-10),服务于让人类成为人之所是的使命。图像的生产是一种通过抽象化将世界(现象)从四维空间化约至二维平面(象征符号)的编码过程,这是人类认知外部世界的方式;图像的接受则是对符号进行破解阐释,为其赋予意义的解码过程,这也是一个重新具象化的过程,是人类行动和改变外部世界的方式。弗氏将上述抽象化和具象化的能力概括为人类的“想象力”。图像的历史是一个人类不断创造和赋予世界及自身以“意义”的历史。


《技术图像的宇宙》中,技术图像被安置于五级阶梯式的历史文化模型中:从四维时空连续体、三维世界、二维传统图像世界、一维线性文本世界到无维的技术图像世界。这一模型包括了四步跨越:一,从人与世界彼此不可分割到人与世界相互区别,主体和客体分离。二,世界被抽象为图像。人类对客观世界进行考量,生产出一种介于环境和主体之间的由图像建构的二维世界。三,传统图像被抽象为文本。人类从图像中抓取概念,将图像化约为线性的一维存在,即由文本所组成的概念化世界。四,文本被抽象为技术图像。线性文本被分解为无维度的、不能被表现和理解的粒子。之后一步,则应是人类对无维的粒子进行计算,生成一个粒子再次组合为可视图像的宇宙。这个正在形成的新世界即“技术图像的宇宙”。上述跨越也意味着人类文明“史前”“前历史”“历史”和“后历史”四个阶段的依次推进。这一进程中,人类和世界打交道所运用的主导意识也经历了具体经验(原始人时期)、掌握和形塑(史前时期)、想象思维(传统图像时代)、概念思维(线性文本时代)、计算思维(技术图像时代)的变化。文本文明发展到顶峰意味着“历史的终结”的到来,而技术图像在文本的危机中诞生并逐渐占据主导地位则意味着 “后历史”的开启。


(二)图文辩证运动下的技术图像


为何历史会呈现出这样的演化特点?这是因为人类文明的发展史也是一部图像与文本之间辩证运动的历史。图像与文本的异化力量与人类对这种异化的抵抗是这一媒介辩证过程的关键。传统图像时代发生了从“世界的图像”到“世界成为图像”的变化,图像不再是人类用来认识现实的工具,而是通过对一切现实的图像化,将世界本身变成了图像,人由此成为服务于这种图像化的工具,世界也成为了“作为图像的功能的世界”。这种颠倒是从图像为世界祛魅转变为图像为世界复魅和为自身赋魅。


这一“图像崇拜”(idolatry)的危险内在于图像的悖论性质之中,是一种图像特有的魔法本质。由此,文字的发明意图是破译已经成为谜魅的图像,恢复图像最初帮助人类认识世界的功能。文本通过以线性、因果关系为特征的“历史意识”和概念思维能力,将图像抽象为概念来实现这一抵抗。“历史就是逐渐把图像编码为概念,逐渐解释图像,逐渐给图像去魔法化,逐渐理解图像”的过程(弗卢塞尔,1983/2017:11)。但是在这一“图像破坏”(iconoclasm)过程中,人类又走向了“文本崇拜”:文本愈加抽象,最终变得不可理解。文本文明发展至高峰的典型代表是科学话语。而在文字对抗图像的过程中,图像也以自身的特性对文本进行了改造:“在这个辩证的过程中,概念思维和想象思维互为补充。换句话说,图像变得越来越概念化,而文本则越来越富有想象力。”(弗卢塞尔,1983/2017:13)由此,图像和文本互为元符码(meta-code),互相为对方赋予新的意义。


(三)技术图像的生成逻辑与特点


弗氏技术图像本体论的核心是通过人与装置的关系来认识图像。一,技术图像由装置产生,而装置是科学文本也即高级线性文本的产物。因此,技术图像是科学文本间接的、二级的产物,本质上是概念的图像。二,装置是后工业时代的代表性产物,这一生产性机器不同于前工业时代作为人类感官延伸的工具(如石器),也区别于工业时代辅助人类进行物质性生产劳动的机器(如纺织机),它是具有模仿性质的高级工业复合体。在模仿特定思维过程的意义上,所有的装置都是“计算”的机器,都是某种“人工智能”。人对装置的使用不是通过物质性生产改造外部世界,而是通过生产信息赋予世界以“意义”。由此,装置不仅改变了人与工具的关系和人与世界的关系,也改变了人类社会的权力结构:权力从物的拥有者向装置的编程者和操作者转移,从物件向符号转移。装置揭示了后工业社会的典型特征,也是弗氏眼中“信息社会”与“后工业帝国主义”的特征,技术图像正是其产物。三,装置的核心特点是程序化与自动化。装置自动地运行人类的编程;程序化则是一个由抽象至具体的转化过程,例如摄影装置将光化学概念转化为照片图像。这两个特点体现了装置具有的自主性。装置具有不透明性,是一个内部程序运转过程不可见的“黑盒子”,这一不可见的过程即编码,而人对图像的接受则是一个解码过程。四,技术图像的生产者是装置与人的结合,技术图像生成于二者的对抗与合作中,装置与人是互为功能的关系。程序提供了数量有限的可能性,一张照片的诞生就是对程序的某一种可能性的实现。人的作用在于尽可能地发现和实现程序所提供的新可能性,拒绝单一视角,抵抗装置的“后意识形态”操纵。因此,技术图像的生成是人的意图与程序的规定之间相互抵抗又相互成就的博弈。


从信息到存在:

技术图像与弗鲁塞尔的传播哲学


信息论、控制论、胡塞尔现象学的主体间性思想与犹太哲学家马丁·布伯(Martin Buber)的对话哲学对弗氏的传播哲学与技术图像论具有重要影响,必须从信息、传播和意义的视角来把握关涉人类存在方式的技术图像。


(一)信息、控制论与技术图像


信息、概率、编码、计算等信息论相关概念作为结构性概念频繁出现在弗氏对技术图像的讨论中,这与1948年问世的香农信息论存在若干共鸣。弗氏吸收了信息论中通过信道来研究信源与接收者关系、信息熵与信息量的认识,以及将“信息”界定为用来消除通信发生之前的“不确定性”的基本观点,关注以人类主体为导向的有意义的信息,强调技术图像对信息通道的变革作用,主张从信息的结构与过程两方面来研究技术图像的生产、传播、接收与反馈。与信息论同年问世的维纳控制论亦对弗氏的远程通信社会模型产生了深刻影响,具体表现在:一,从热力学第二定律来理解人类生存与文明的演变。在以熵增为自然趋势的宇宙中,生命的意义正存在于逆熵的抵抗之中。二,世界的本质在于信息。三,具有获取、使用、保持和传递信息的方法,是任何形态的组织得以保持自身内稳定性的基础(维纳,1961/2007:134)。因此可从通信角度,以编码、译码、信息量、信息工具等概念来理解高度复杂的文明现象。四,作为与物质、能量并存的世界三大构成要素之一,信息并不守恒,而是随时间递增。信息量取决于其可预测性,可预测性越小信息量越大。五,信息与通信关乎人的主体性及其本质这一哲学问题(维纳,1982/2010:89)。脱离肉身物质性的个体性通过信息的不断传递而获得了“永生”的可能。


无论是传统图像、线性文本还是技术图像,都与人类的信息生产、传播、储存和积累有关。根据弗氏观点,麦克卢汉主张的“媒介即信息”(这种信息即技术创新引发的事物在尺度、速度和模式上的变化,即媒介技术对于全新环境的创造)在技术图像这里方才真正实现。“信息并不是技术图像展现之物,而是技术图像本身。”(弗卢塞尔,1985/2021:33)技术图像作为一种新形态的“信息机器”对于人类文明信息量的积累具有重要意义,因此技术图像宇宙中的关键环节正是控制论意义上信息反馈回路的重构。


(二)传播、存在与技术图像


信息论和控制论为弗氏提供了技术与社会维度的启发,布伯的对话哲学则为其赋予了生存论哲学向度。布伯在《我与你》(Ich und Du,1923)中提出一种关系本体的伦理主张:人作为主体只能在关系之中存在,关系范畴具有存在论的高度与本体的地位。“我-你”关系超越了主客体的对立,并创造出关系世界(布伯,1983/2015:8)。“人通过‘你’而成为‘我’。”(Buber,1958/2013:20)这一关系是本真性的存在关系与对话关系,是一种直接无间的“相遇”。这种对话伦理要求人经由对生命中遭遇的他者的“呼唤”之“回应”来实现对他者的责任(王务梅,2018)。布伯对笛卡尔式唯我论主体哲学的反思,对语言与存在之间密切关系的认识和从对话性探讨人类存在的关系本体论路径,深刻启发了弗氏从生存论哲学的视角思考作为文化现象的人类传播问题。从《什么是传播》(What Is Communication?,1974)《人类传播的非凡现象》(1975)到《传播理论》(On the Theory of Communication,1987),弗氏逐步建构起自己的传播哲学。


这一传播哲学建立在对人类传播的非自然性基础的认识上。“就存在论哲学(一种通过寻求他人的帮助来战胜死亡的尝试)或形式主义(一种生产和储存信息的尝试)的角度而言,人类的传播似乎是一种否定自然的尝试。这不仅关乎外部的‘自然’,也是人类的‘天性’。”传播理论的最终目的是阐明人类文明传播的负熵特性,思考人类何以对抗“自然”。信息即负熵,负熵性的传播是人类“与死亡之间的对立”(Flusser,2002:6-10)。弗氏对后现代社会作出的危机断言与斯蒂格勒不谋而合。在去符号化的消费资本主义所导致的“象征的贫困”也即力比多经济的毁灭中,斯氏同样看到了人类纪以来人类向自动化社会加速发展过程中的熵增危机,由此他提出以“负熵”或“负人类”的方式激活技术之解药性质,通过生命-经济学的新政治经济学批判打开逆人类纪的未来社会蓝图。而在弗氏笔下,“照片是有意生产的负熵集群”(Flusser,2002:129),技术图像的传播哲学意义正是策略性地创造负熵。


从个体存在的角度看,传播的意义还在于它是人类为自身朝向死亡的存在赋予意义的行动。人类致力于传播的真正动机是实现“在他人心中不朽”。传播在根本上是主体间性的对话,人必须在与他者的对话中创造不朽。


技术图像、远程通信社会与自由


(一)技术图像与后工业社会批判


弗氏的技术图像论贯联着他对后工业社会极权主义、消费主义和大众文化的批判。远程通信社会愿景的提出针对的正是后工业社会与技术图像时代早期的问题,这一危机主要包括三个方面。一是技术图像对社会结构的法西斯式改造。由技术图像所主导的“控制社会”呈现为一种中心空无、辐射式、离散的结构,一切都以装置的程序化和自动化的方式运转,技术图像通过自动程序抵达位于终端的接收者,形成单向的传播线路。二是对人类历史和历史意识的剥夺。技术图像带来了图像与历史关系的深刻变化。在文本主导时代,人们依据线性结构来定位“事件”,每个事件都具有独一无二、不可重复的“历史性”。而技术图像带来了“事件成为图像,图像制造事件”的颠覆性变革,事件的出现不再是为了改变世界,而是为了将自身图像化。图像通过吸收历史的养分不断自我更新,并吞噬了历史。“最终,历史发展成图像——后历史。”(弗卢塞尔,1985/2021:38)三是对人类主体性与自由的戕害。技术图像对历史的重新编码导致了主体与历史之间关系的变化。图像向着超中介化(hypermediacy)的趋势发展,它们不再指向世界,而是指向表征行为本身(Bolter & Grusin,2000:34)。由此,这一技术极权装置促使人与图像的互 动形成封闭的反馈回路,换言之,人的行动不再出于自身的目的,而只是回应了图像提出的要求。


(二)从离散到整合:朝向远程通信社会


在政治上,远程通信社会将发挥技术图像的整合力量,扭转装置极权主义和信息帝国主义,导向对话式的民主社会。技术图像的发明缘于人类传播的危机。为了阐明人类传播的动力机制,弗氏区分了“话语”(discourse)与“对话”(dialogue)两种传播结构 :话语结构中信息是中心专制的单向单义传播,对话结构中信息则双向流动与互构。对话使得个体生产的新信息进入公共领域,转变为公共的民主价值,也推动了人类社会更丰富的信息生产。“不再相信对话,将是一种贫困的可怕征兆,既是政治和精神的贫困,也是象征和哲学的贫困。”(斯蒂格勒,2004/2021:150)前远程通信社会属于话语式社会,整个社会中个体各自孤立而整体同质,这种“一体化”的另一面便是法西斯式的专制集权。因此,通往理想的远程通信社会要求重新整合已经分裂为碎片的社会,其关键在于重构人类传播结构,将技术图像重塑为一种对话式线路的技术(弗卢塞尔,1985/2021:55)。


(三)全球大脑:走向非物质文化与数字乌托邦


技术图像的发展与信息的去物质化、人类文明范式的转变相适应。这既指摄影、计算机合成图像等图像媒介的去物质化倾向,也包括人类身体的数字化。弗氏思想中的身心二元论让他在人类与技术的未来方向上明确主张拒绝和取消肉身。在崇尚精神与贬斥身体和感官的犹太-基督教思想的影响下,他认为身体的物质性局限必须被克服,对物质性事物的蔑视和去实体化的趋势将为人类打开一种前所未有的自由。“纯粹的信息社会”就是信息的物质支撑物完全消失的社会(弗卢塞尔,1983/2017:46)。在这里,身体应该被避免成为人类思维生活的破坏者,人类应当将兴趣专注于追求精神性的永恒存在上。由此,无身体、无实物、非物质的信息会推进人类存在形态的升级,创造出一种以纯信息为基础的脑性社会。人类因此能够摆脱宿命式的死亡,在数字化的宇宙中实现“不朽”。这一非物质的文化形态被弗氏称为“全球超级大脑”,它通过技术图像自动有序地运转。在这一自动控制的社会中,只有意义的创造是非自动的。


(四)投射与意义:技术图像作为创造游戏


在文化层面,远程通信社会的自由体现在对人类信息生产与创造力的解放上。对话式社会的核心问题是通过对既有信息的综合实现新信息的生成。技术图像为以信息生产为目的的人类传播提供了新的方式,这种带着主观意图的信息生产是一种“投射”,它从主体指向外部世界,是一种具有方向的存在姿态与行动。技术图像由此实现了对传统图像“意义向量”的逆转:从“意义从世界指向人”到“意义从人指向世界”(弗卢塞尔,1985/2021:31)。


那么,技术图像究竟如何创造意义?关键在于人类通过与对意外、偶然、随机的捕获,在一种“可能性的哲学游戏”中制造出更大的信息量。弗氏通过姿态现象学的视角提示了技术图像的生产如何与意义和自由相联系:“姿态是媒介性的展示,它是使手段本身可见的过程。它允许人类在媒介中的存在(being-in-a-medium)显露”(章戈浩,2020b)。姿态是一系列象征着人类决断的动作,也是人类存在方式的表现,“如果将姿态定义为一种自由的表达,即作为一种积极的在世存在,那么它的总和就是历史”(Flusser,1991/2014:171)。


(五)与他者同在:技术图像与存在的方位


对本真存在的诉求和通过间性关系建构主体性的思想构成了技术图像宇宙之自由的深层伦理向度。弗氏希望在未来社会里重新召回被资本主义现代性和世俗化所驱逐的宗教性价值,恢复被自动化革命所经济化了的“休闲”的神圣地位,让人类重新过上一种无目的、非功利的“宗教生活”。这种“庆祝式的”存在姿态是反经济的,它沉浸于纯粹的创造信息的快乐。更重要的是,这种生活必须在与他者的“共在”和“共存”中实现。《游牧者的自由》写道:“我们彼此靠近,从而相互实现。”(Flusser,2003:51)这也呼应了他对人类自由的回答:“自由的含义不是切断与他人的所有关系而是在与他人的合作中编织这些联系”(Flusser,2002:95)。在信息社会里,人类的关注点将从“自我编程”——拥有自己独一无二、无法替代的程序,即利己性的存在姿态——转向利他性的“他性程序”,即一种让他人也能够不断自我完善的功能。由此,技术图像承担了作为一种“他性媒介”的人道主义角色。


技术图像论与后历史哲学


(一)技术图像作为后历史图像


弗氏的技术图像之思延展于“媒介三部曲”之间与之外。1970年代末至1990年代初,其技术图像论的发展可归结为以下三个要点。


一是“技术图像”的命名与定义。弗氏在1978年《编码的世界》(The Codified World)中将图像称为“表面的符码”,并以“技术符码”指称照片、视频等技术生成图像:它们是概念的图像,是一种模型,具有虚拟性(virtuality)。技术符码的世界是一个模型的世界,与之相关的图像生产能力是一种“技术想象”(Flusser,2002:40)。在《书写的未来》(The Future of Writing,1984)中“技术图像”得到了明确命名:“这种新的图像类型最好被称为‘技术图像’,而它们所基于的惯例最好被称为‘技术想象’。”


二是图像分类法与技术图像的定位。在论述“技术符码”时期,弗氏使用了“前现代图像”(手工的产物)和“后现代图像”(技术的产物)的二分法来区分传统图像和技术图像。而在“技术图像”概念明确提出后,这一分类被调整为“前历史图像”与“后历史图像”。前历史图像意味着世界,后历史图像意味着文本; 前历史的想象力试图抓住世界,后历史的想象力则试图成为文本的说明(Flusser,2002:67)。其后,1989年的《摄影与历史》(Photography and History)进一步提出“前历史图像-历史图像-后历史图像”的图像三分模型。


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三是弗氏技术图像论的发展中对人类想象力问题的关切始终具有优先性。如果说装置与人的关系是技术图像论的基础设施,那么想象力与人类和图像的关系则成为其上层架构。想象力是人类理解世界并在其中定位自身的能力,是一种文化技术。而图像是人类构建和调节自身与世界关系的媒介,因此作为人类思维意识的想象力与图像具有内在的密切关联。在技术图像论早期阶段,弗氏就指明“技术想象”是人类生产技术图像所依凭的思想能力,它区别于与技术图像诞生之前的图像相关联的旧想象力。他一方面区分了新的技术想象和旧的魔法想象这两种不同的图像想象力,这与技术图像和传统图像的区别相适应;另一方面提出了技术想象力与强调因果关系的线性逻辑思维的区别,这与技术图像和线性文本的区分相对应。以此观之,从历史图像到后历史图像的演化,就是人类的旧想象力在与理性相互抵抗与相互改造的过程中将自身发展为新想象力的进程。


(二)后历史图像与后历史哲学


技术图像论体现了弗氏的资本主义后工业社会批判,也关涉着他对西方现代性文明的整体批判。弗氏强调,对技术图像应首先采取一种批判立场,在此基础上才能对其进行批判性的接受与改造。作为技术图像诞生基础的现代科学与技术是西方批判性思维发展至巅峰的产物,因此技术图像本身正是批判性思维的产物。但是,这一与线性文本相适应的批判性思维已无法作为合适的标准来评判作为自身产物的技术图像,因此技术图像也意味着以科学话语为代表的西方批判性思维的危机。


进一步看,这一技术理性批判关联着弗氏的启蒙理性批判与对西方两大文明传统(希腊与希伯来文明)的反思。技术图像与其诞生其中的后工业社会装置是以启蒙理性为引领的西方现代文明高度发展的产物,这一文明的危机也在其走向顶峰的20世纪集中爆发。在弗氏的后历史哲学中,这一危机的症候及其批判主要表现在三方面。一是对笛卡尔和莱布尼茨以来西方文明中日益深化的主客二元对立模型及线性进步论的批判。二是对作为文化领域的科学、技术、艺术的人为分立的批判。三是对割裂认识论、伦理学与美学的价值评价体系(即“真、善、美”的价值分裂)的批判。弗氏认为,上述问题共同造成了现代人性与社会的异化,导致当前人类的世界观与价值观危机,打开了“后历史”之门。技术图像在文明的危机中诞生,成为其表征,同时又因自身具有的辩证能量而提示和提供了弥合与救赎的可能。前文述及技术图像与人类新旧想象力的关系,与弗氏的这一后历史批判密切相关。“整体而言,西方文明是一个不断前进的启蒙想象力(解释图像)的尝试。”(Flusser,2002:112)旧想象力的危机揭示了西方文明的危机;想象力的辩证推进则是西方文明前进的证明。


(三)人道主义媒介与成为“新人”


弗氏技术图像论对其后历史哲学的重要意义还体现在技术图像作为一种人道主义媒介在人类自我更新中所扮演的角色。媒介三部曲之后,他在《摄影与历史》《我们的模型危机》(On the Crisis o fOur Models,1980s)《设计城市》(DesigningCities,1988)等论述中更清晰地从人类学和现象学的视角论述了图像是一种主体间性媒介,图像与人类的自我寻找和自我定位相关。就其认识论地位而言,图像是人类经验、感知与行为的独特模型(在弗氏看来,模型既是理解现象的认识论工具,也是一种人在世界中定位自身的宗教结构)。技术图像的世界正是一种主体间空间、关系空间与意义空间,是一种遵循主客合一、时空连续体的现象学模型与主体间性模型。


在逝世前一年所著的《数量级与人文主义》(Orders of Magnitude and Humanism,1990)和《人道》(Humanizations,1990)中,弗氏继续追问“何为人”与“何为新人(未来之人)”的问题。通过反思以极端理性主义面貌出现的新技术野蛮主义,他提出我们需要一种能够“将‘我’这个术语扩散化”的新的人文主义与人道主义,它必须捍卫人的尊严与特殊性。这种召唤旨在通过技术升级和理论批判相结合的优势,克服以往抽象人道主义的弊端,改变海德格尔所谓人道主义不人道的局面(程立涛,2005)。在这个意义上,弗氏主张作为文化技术的技术图像与人的经验和思维的互构关系,主张新媒介革新人类认知范式的革命性潜能,其实指向了一种对人道主义的新媒介文化的追求。“在媒介明确指向某种具体的技术调节形式之前,媒介首先指明了人类的一种本体论境况,即建构性的外化行为和发明创造。”(米歇尔,汉森,2010/2019:5)这是一种复数意义上的媒介研究,也是弗氏所推崇的人道主义的媒介哲学。作为文化技艺的技术图像应当成为一种主体间性媒介与人道主义媒介,指引人类重新去思考和回答围绕着何为“文明”与何为“人”的一系列问题,并在现实的技术、文化、政治革命行动中创造人道主义的“后历史”。


结语


在离世前最后一次讲座上,弗氏原本计划进行题为《范式的转变》(Change of Paradigms)的演讲。讲稿中,他指出赛博空间预示了“我们不再是主体,而是投射者” (Flusser,2002:87),后历史的基本特征蕴藏于一种主客体之间可逆的本体论,应由此假设来重新思考“真实”“虚拟”“科学”“艺术”等现代范畴的意义。综合前文分析,可对弗氏技术图像论与后历史哲学的深层关联作此总结:


一是技术图像论与从现象学出发的生存论哲学思辨之间的关系。技术图像与弗氏对人类存在问题的思考无法分离,也是他探讨“什么是人的存在”“什么是人类的后历史存在(posthistorical being)”等问题的枢纽。技术图像在装置与人之间进行媒介调解(mediate),它既是这一调解的结果,也是其实践的过程。在这条线索上,技术图像论也成为弗氏文化人类学与宗教哲学思想的重要组成部分,并延展出其技术存在论与媒介存在论的独特角度,呼应了他对重构存在的统一性的新人道主义追求。二是技术图像论关联着语言哲学以及由此衍生的“翻译哲学”。弗氏对战后兴起的通信理论、控制论、博弈论等理论的关注深刻地编织入技术图像思想中, 这些理论取径都以直接或间接的方式与他对人类“语言”本质问题的探讨有关,它们“为解决语言问题开辟了一条全新的途径”(Flusser:2002:204)。而对语言问 题的思考也与他对人类存在本质的追问相联系,“翻译和可译性的问题呈现出所有 存在议题的宇宙维度”,它包含了人类存在于世的知的问题、价值的问题、意义与 荒诞的问题(Flusser,2002:194)。三是技术图像论与其后历史批判之间的关联。弗氏认为,马克思主义以一种乌托邦和人类学的模式驻留在他的思想中(Flusser, 2002:199)。其技术图像论中交叠着图像批判、媒介批判、技术批判、后工业社会批判、启蒙理性批判等不同层级与面向的思考,他对西方文明危机的反思与建立 在此基础上的“后历史哲学”,都可置于一种现代性批判的视域下来把握。


较之于1970-1980年代西方思想界中福柯、德勒兹、哈贝马斯、鲍德里亚等对图像、技术、公共领域、现代性等议题同样进行了阐述的文化理论家,弗氏无疑更明确地注意到并探讨了“媒介”的问题;而相比于同样关注到媒介的德里达、拉康等人,弗氏则更具体地思考了作为文化技术的不同媒介实践之间的差异,并以独特的个人风格在其媒介思想中融合了批判理论、现象学、文化人类学、语言哲学和生存论哲学的视域。不同于以基特勒等为代表的“德国媒介哲学”在探讨文化技术时较少对政治经济问题进行反思(Parikka,2013;刘永强、吴宏宇,2023),也较少从本体论层面展开探讨,弗氏思想蕴含鲜明的政治文化批判和本体论诉求。新世纪之后,弗氏经常被贴上互联网社会之“预言家”的标签。在为《传播学》英文版所著序言中,后人类理论家海勒(Hayles)指出了对弗氏的一种常见批评,即他经由远程通信社会构建民主对话社会的愿景,在现实中已然遭到了互联网黑暗生态的侵蚀(Flusser,2023:xiii)。而如果抛开理论构想之应然与现实实践之实然的错位, 不以“后见之明”的立场对弗氏的“未来哲学”进行评估,我们也不能回避弗氏思想中的局限。


弗氏技术图像论内部最突出的问题一是对“技术”界定的处理始终存在模糊性,特别是相较于他对“图像”的清晰论断。二是其技术图像论中对于物质性与身体性的矛盾态度。弗氏对装置能动性的主张凸显了图像与媒介研究的物质性面向。其姿态现象学方法也体现出对具身性的重视:身体是图像-媒介不可或缺的维度,技术图像作为文化技艺是一种具身实践。但在架构技术图像社会时,他又表现出对去肉身化和非物质化的推崇,且并未对人类与控制论装置不同的具身(Hayles, 1999:283)这一关键差异进行处理。三是其技术图像论中显露的对非人类中心主义的主张、对主客二元模式的反对,与他坚持人与自然的对立、将人类文明与“人性”建立在“反/逆自然”基础上的论调存在龃龉之处。其笔下的“自然”是一个过于简化的、纯然非技术化的自然。四是尽管弗氏对西方文本文明中的线性观进行了批判,但其技术图像论的整体架构实则也建立在一种线性演进的叙事之上。其媒介思想揭示了人类媒介实践与时间意识的复杂关联,但在对具体媒介形态的分析中却缺少对于“媒介深层时间”(Zielinski,2006:5)的非线性考辩。五是技术图像论所依托的人类文明史模型局限于西方视角,缺乏对犹太-基督教之外其他文明传统的观照。这在弗氏对图像与文本对立性的论断上体现得尤为明显。其论述的技术和装置只是西方科学革命与工业革命之后的产物,局限于摄影术以来的现代媒介技术,试想他若能对中国古代书画融合的现象进行考察,应当能得出不同的判断(袁艳,2022)。事实上,弗氏在其著述中曾暗示东亚文明传统可以为建构新的人类后历史文明提供重要资源,但却语焉不详并未深入,这不得不说是一个巨大的遗憾,而这也正是我们进一步探讨技术图像与媒介技术哲学、后历史哲学及后人类未来的一个值得期待的起点。


本文系简写版,参考文献从略,原文刊载于《国际新闻界》2023年第6期。

封面图片来源于网络

本期执编/shutong


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