在印度，早期佛塔围栏、塔门上可以看到各种形态的莲花〔图一〕。莲花有时单独出现，有时为拉克希米女神的台座，有时，从药叉口中伸出，其上还挂有各种首饰〔图二〕。佛像出现后，佛和菩萨或趺坐或站立在莲花台上，头光中心也有莲花〔图三〕。佛教石窟、殿堂天顶中心雕绘硕大的莲花，漫天飞舞的小莲花散布于各个壁面，菩萨或供养人的手中也常常拿着一支莲花。印度佛教艺术的这些表现传统伴随着佛教的东传，被中国及周边地区继承下来，佛教石窟〔图四〕、寺院建筑、单体造像以及绘画中莲花也随处可见。
图一 巴尔胡特佛塔围栏莲花图像 公元前2世纪
加尔各答印度博物馆藏
图四 莲花天井 北魏（5世纪）
敦煌莫高窟第431窟天井壁画
对于莲花，佛经给人的总体印象，首先是净土之花，也是普泛的佛国之花。如《佛说无量寿经》等净土宗经典说“宝莲华周满世界”，《法华经》中的“莲华光如来世界”也有放光的莲花。《大方广佛华严经》的“莲华藏庄严世界海”中，存在各种以莲花命名的佛国，如“杂光莲华佛国”“华林赤莲华佛国”“莲华佛剎”等。密教阶段的《大日经》亦以莲花比喻曼荼罗，现存各种胎藏界曼陀罗中心的中台八叶院即为一朵八瓣“妙白莲”。
同时，莲花环绕在佛与菩萨周围，以莲花比喻诸佛的情况比比皆是。如《妙法莲华经》见宝塔品第十一中，描绘诸佛听法场景时说“如清净池，莲华庄严”，即诸佛犹如池中的朵朵莲花。佛名号中也多见“莲华”二字，如阿閦佛之后的“金色莲华佛”，贤劫诸佛的名号中有“莲华佛”，华严世界更是有“无上莲华佛”“法海莲华佛”“宝莲华佛”“金莲华光明佛”。佛说法时趺坐于莲花台上，行走时足下生千叶金色莲华。“地生莲华”“化现莲华”“雨宝莲华”是佛和菩萨诞生、成道、出现时的重要神异现象。
莲花还发挥着沟通人与佛国的作用，接引往生者前往佛国的就是莲花，往生者重生净土莲池则称“莲花化生”。莲花何以成为佛国、佛、菩萨的象征？又为何能够带着往生者灵魂重生净土？换言之，佛教为什么选择莲花？回答以上问题，需要考查佛经记载中佛教赋予了莲花怎样的意涵，其中哪些意涵可以承担这些功能。
巴利文经典《经集》内含经文有些相当古老，有些出现较晚，其中第四品《八颂经品》最为古老，其第六章《衰老经》第811、812条以树叶、荷叶、荷花不沾水珠，比喻牟尼不沾所见、所闻、所想。在此，“不沾水珠”是荷花与树叶、荷叶的共同特征。第一品《蛇品》中的《蛇经》《犀牛角经》属于《经集》中出现较早的牟尼类经，讲述比丘、牟尼的品行。《蛇经》第2条“他摒弃爱欲，犹如拔掉池塘里的莲花”，并不涉及莲花本身的特征。《犀牛角经》第71条说出家人犹如“莲花不怕污水”，“不怕污水”遂成为莲花的特征。第三品《大品》第六章《娑毗耶经》从佛教立场出发，对沙门、出家人下定义和分类，其第547条“正如美丽的莲花不沾水，你也不沾善恶”，以莲花“美丽”“不沾水”的特点比喻沙门德行。第十章《拘迦利耶经》讲述业报轮回思想，属于《经集》中的晚出内容，其中“莲花地狱”是最为漫长的地狱。由此可见，在《经集》所反映的原始佛教阶段，莲花最早与树叶、荷叶一样，只有“不沾水珠”的特点，稍晚才出现“不怕污水”的特征。这一特征主要用来比喻出家人不染世俗的境界和品行。
反映佛教创立和发展初期教义的小乘阿含部类佛经继承《经集》传统，以莲花“出淤泥而不染”的特性比喻佛与弟子脱俗的德行、品格。如《增一阿含经》卷三九称，“如来出现世间，又于世界成佛道，然不着世间八法，犹与周旋，犹如淤泥出生莲华，极为鲜洁，不着尘水”，用莲花“鲜洁”和“不着尘水”的特点，比喻佛出世间却不着世间八法。不过，伴随着佛教世界的逐步形成，莲花开始与神异现象和天国产生关系，随之新增了光明和芳香的特点。如《佛说三摩竭经》中，佛在难国宫中说法时，“中庭自然有大火出，其焰上诣第七梵天，其火中自然有千叶莲华，华上有五百梵天”。火中的千叶莲花里出现了五百梵天，显然这里的莲花就是光。《大楼炭经》卷三四天王品中，大毗沙门天王浴池的四色莲花“光照二十四里，香亦闻二十四里”，卷四忉利天品中，难陀浴池中的莲花大如车轮，更加明亮更加芬芳，“其光照三十里，香亦闻四十里”。
大乘经典中的莲花意涵同样集中于“不染”“芳香”和“光明”，但着力强调“光明”，并且“光明”变得无限盛大。
与阿含类经典一样，大乘经典也以“出淤泥而不染”的特性比喻佛与弟子脱俗的德行、品格。如《正法华经》卷七《菩萨从地踊出品》中，四弥勒大士赞颂释迦“如水莲华，悉无所着，威神尊重，志超于世”。《普曜经》卷四《出家品》中，菩萨（太子）决意出家时说，“以故当远身，泪涕唾恶露；由此莫恋之，行净如莲华”，用莲花比喻高洁的行为。
莲花的“芳香”意涵在早期大乘佛经已经出现。《修行本起经》中用“口中青莲花香，身栴檀香”形容转轮圣王的玉女宝芳香美好。《法句经》卷一《华品》称恪守戒律的佛弟子如污秽田沟中生出的莲花般“香洁可意”，在此“芳香”与“不染”结合在了一起。莲花香也被用来形容佛与佛国之美好，如《妙法莲华经》卷六《法师功德品》说三千大千世界上下内外有种种诸香，其中包括“赤莲华香、青莲华香、白莲华香”。
大乘经典对于莲花光明意涵的描述可谓浓墨重彩。首先，莲花是光明的佛国之花。《佛说无量寿经》称宝莲华周满佛国，而宝莲花最大的特征就是放光，“一一宝华百千亿叶，其叶光明无量种色⋯⋯炜烨焕烂，明曜日月”，而且每一莲花都放“三十六百千亿”光，每一束光中都有“三十六百千亿”佛，每个佛又发出“百千亿”光，为十方无量众生说法。这里的“百千亿”“三十六百千亿”等同“无量”，均为不可计数之意。可见，莲叶、莲花和佛都在放光，莲叶“炜烨焕烂，明曜日月”，莲花放“三十六百千亿”光，诸佛放“百千亿”，莲花之光明最为盛大，在莲叶和诸佛之上。不仅无量寿佛的净土充满了宝莲花，其他佛国也都有放光的莲花。《正法华经》卷二“应时品”第三，舍利佛成佛后称“莲华光如来”，对其所在的离诸垢世界中的莲花，经典仅描述为“其莲华光”。这里的“光”为动词，意为“放光”。《华严经》对莲花光焰的描述也比之前的经典更为盛大，如净光普眼世界海的宝华庄严道场“有大莲华，名华焰具足，纵广百亿由旬”。
形容佛之光明时，莲花常常与日月、光炎、摩尼并列出现。如西晋竺法护译 《佛说幻士仁贤经》讲仁贤在灵鹫山看见世尊“光踰日月百千亿倍，明净无垢光炎远照，髻相之耀灼若摩尼，晔如莲华清净”。“晔”是光，也是闪光的样貌。关于“清净”：“清”最根本的意思是“水清澈，明净”；“净”同“瀞”，为“清洁”之意。综合起来，“晔如莲华清净”的意思就是“像莲花一样闪光透亮”。当莲花用于描述佛陀神力时，也光照十方。《佛说自誓三昧经》说佛入神静化证三昧时，于佛座前自然从地踊出的莲花座，“其华清香明彻十方”，即莲花座光照十方。《大智度论》卷九讲述释迦牟尼佛救度众生的无限神通能力时借鉴婆罗门教创世神话，说释迦牟尼佛像太阳一样照亮了十方无量世界，并“从脐边出诸宝莲华”，宝莲花“青光琉璃茎，千叶黄金色，金刚为华台⋯⋯其叶广而长，白光间妙色，无量宝庄严，其华有千叶”。从这一段描述可以看出，这是一朵无比盛大光彩夺目的莲花：莲花金色千瓣，莲茎如琉璃般放着青光，无数的莲叶散发白光，其光中有各种美妙的颜色。类似的金莲花散见于各种经典，如《大方广佛华严经》卷九的华藏世界中，既有“金莲华”世界，还有“金莲华光明”佛。金色是象征太阳、光辉和神圣的颜色，“金色莲花”即为光辉神圣的莲花。
在密教阶段作为法界标帜的莲花依然是光辉绚烂的，与大乘佛教的莲花意涵并无二致。密教代表性经典《大日经》（《大毗卢遮那成佛神变加持经》）卷五《入秘密漫荼罗位品》第十三， 称胎藏界曼陀罗中台八叶院的八瓣妙白莲为“法界标帜大莲花王”，描述其状态为“彩绚端妙”。其他章节对于莲花还有“彼中大莲华，晖焰遍黄色”“大莲发光焰，间错备众色”等描述。在《大毗卢遮那佛说要略念诵经》等经典中，也可以看到类似的描述：“佛所坐妙白莲华，金刚为茎，华大开敷，严八叶具足须蕊，现众宝色放无量光。”
通过以上对佛教经典的系统梳理，可以看出莲花意涵在佛教语境中有一个发展变化的过程，不同的阶段侧重点不同。在《经集》所反映的原始佛教阶段，最早以莲花“不沾水珠”比喻牟尼不沾所见、所闻、所想。稍晚“不怕污水”“出淤泥而不染”的特性被用来比喻佛与弟子脱俗的境界和品行。之后，这一传统在佛教经典中延续至今。芳香和光明，属于阿含部类和早期大乘经典中新出现的莲花意涵。莲花香用以形容人、佛以及佛国之美好。芳香有时还与不染结合，比喻恪守戒律的出家人。在大乘至密教阶段的佛经中，光明成为莲花最重要的意涵，用以比喻佛法、佛国（法界）、佛以及菩萨。
莲花为什么会在大乘佛教阶段大放光明？回答这一问题，需要从两方面入手展开讨论：一是大乘佛教世界之构建；二是莲花光明意涵之渊源及其所承担的宗教任务。
佛的“放光”特性在今天业己成为常识，佛教美术研究也往往建立在这一认识基础之上。然而，如果将“佛放光”这一现象放在佛教思想史发展进程中思考，问题就会变得有趣而深刻。
关于佛教创始人释迦牟尼，没有可靠的生平史料，佛陀早年的生活以及悟道经历散见于各种经典的说法章节。释迦牟尼是古印度实际存在的圣人，活了80岁，没有争议。但佛经给人的总体印象却是：佛陀从投胎开始，摩耶夫人就“梦见空中有乘白象，光明悉照天下”，太子出生时“三千大千刹土莫不大光明”，佛陀的一生放光化现奇迹不断，涅槃环节乃至荼毗之后的舍利都大放光明。总之，在佛经中释迦牟尼从一个实际存在的圣人变成了发光的佛。
这一变化因何而生？佛陀最初悟道的内容是十二因缘、四谛和八正道，其核心是“苦”，即要通过修行摆脱苦难。这是一种朴素而杰出的人生哲学，没有为人命终之后安排去处。换言之，原始佛教不存在佛国（佛土、净土）的概念。然而，生死是宗教的核心命题。为解决这一问题，佛教在借鉴婆罗门教天、空、地三界观的基础上逐步构建起了自己光明的世界，让人们在散布其间的佛国净土中获得永生。《法华经》之所以重要，如新罗高僧元晓在《法华宗要》中所说“斯乃十方三世诸佛出世之大意”，在这部经典中大乘佛教完成了其十方、三世（过去现在未来）的世界构建，《华严经》则是对其进一步的充实和拓展。从各类佛经故事可以看出，是光连接着过去佛、释迦牟尼佛以及未来诸佛。在《法华经》中，过去二万佛均以“日月灯明”为名。佛灭度后，妙光菩萨说《法华经》，过去佛八子跟随妙光菩萨修行成佛，其中最后一个成佛的叫“燃灯”佛。散布于各种经典的“燃灯佛授记”故事，则将释迦牟尼这个实际存在过的圣人纳入了诸佛的光明体系之中。大乘佛教的三身佛观念是对这一光明体系的总结性阐释。法身，代表法，是神秘莫测的宇宙最高精神本身，它是华严信仰中的毗卢遮那大佛，也是密教阶段的大日如来，究其本质都是太阳神、光明神。报身是各种光佛，是法的化身，分属过去现在未来三世，遍布东西南北十方，掌管着三千大千世界的一个个佛国。应身佛是佛教对释迦牟尼这个实际存在过的佛教创始人的安排，也是法的化身，因此释迦牟尼佛也要大放光明。
以普度众生为目的的大乘佛教，需要在人与佛国之间建立强大的媒介，菩萨应运而生。在佛经中，万万亿菩萨以神通力游亿刹，于世间燃臂作灯明，普照佛法度化众生，发挥着沟通、赐福以及帮助祖先魂归天界的功能，其本质也是光明。如《大方广佛华严经》等经典将菩萨喻为普照众生的世间灯，将菩提心比比作灯或小火，并说供养明灯能够接受佛法。由此可见，沟通人与法的是菩萨，也是光。
总之，在大乘佛教光明浩瀚的佛教世界中，佛与菩萨通过普照众生，赐予人们各种现世福利的同时，为人除障延寿，助人成佛升天。佛的光辉是护佑能力的体现，也发挥着沟通天地度化众生（解决生死命题）的重要作用。
太阳和光明神崇拜在许多民族和地区都普遍存在，也是印度雅利安人的婆罗门教、伊朗雅利安人的琐罗亚斯德教的信仰核心。大乘佛教的佛光崇拜，无疑从思想体系的构建和表达方式上都深受上述两种宗教的影响。从印度雅利安人的《梨俱吠陀》到《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》，可以看出婆罗门教依靠火（光）沟通三界。大神们金体放光，其光辉遍照天、地、空三界。如《梨俱吠陀》金体神具有极其壮丽的金色光辉，遍照天、地、空三界，与太阳神苏利耶是“一神二相”。《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》中，金体、发光依旧是神性的象征，人通过祭火与神沟通，神显身祭火之中。《罗摩衍那》第一章中描述的印度教大神罗摩，和佛陀一样具有印度古代流行的大丈夫三十二相，在不长的一段文字里用“光辉可爱”“光辉超绝”“光辉灿烂”三次强调了神的光彩。
在伊朗雅利安人前琐罗亚斯德教时期奉礼的《阿维斯塔》中，光明与誓约之神梅赫（Mehr），即《吠陀》的密多罗（Mitra），具有“永恒而光辉的生命”。琐罗亚斯德教的宇宙观中，阿胡拉·马兹达是唯一、万能的善界主神，他居住在光辉灿烂永恒的天国天宫，通过火光与人类沟通。在琐罗亚斯德本人吟诵的《伽萨》中，圣火连接着琐罗亚斯德和马兹达，马兹达通过火神奥尔迪贝赫什特和动物神巴赫曼传达福音，告诉人们行善者将在马兹达的天国“享有完美和永恒，在他的天宫获得持久的力量”。《阿维斯塔》中成书较晚的《亚什特》，强调了光的护佑性质“灵光”（Far，音译“法尔”），其中第十三篇《法尔瓦尔丁·亚什特》说得助于众灵体的灵光，日月星辰沿着自己的轨道运行，江河奔流不息，植物茁壮成长，妇女怀孕生子，国王战无不胜。可以看出，“灵光”的特点与吉祥万能的佛光高度相似。
张同标的《早期佛教的莲花意象》在梳理《阿弥陀经》《法华经》莲花意象的基础上，以《大智度论》中龙树菩萨对佛尊何以坐于千叶金色宝花的解释和现存实物材料为依据，提出莲花座佛像源于梵天，可能出现在2世纪龙树生活的时代。这是一个重要突破。
那么，诸佛为何要效仿梵天坐在莲花上？龙树在《大智度论》中给出的解释是：“佛转法轮，或名法轮，或名梵轮。是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故。”在婆罗门教中，“梵”是世界本源，“梵天”是世界创造主。龙树说“法轮或名梵轮”，换言之，“法或名梵”，意思是：法就是梵，梵天王坐莲花上，所以诸佛也要坐在莲花上。龙树的解释过于概括，具体地说就是，佛教在借鉴婆罗门教三界观的基础上构建起了光明的佛国世界，散布其中的诸佛和菩萨也像婆罗门教大神一样是光明永恒的神灵。因此，佛教需要构建一套图像系统表现无形的光明，必然走上借用已有宗教表现光明的象征符号的道路。而本文的讨论对象莲花，至少在公元前5世纪前后已经是伊朗－印度雅利安人文化中的光明象征符号。正如鸠摩罗什弟子后秦沙门僧睿在《妙法莲华经后序》中所说，《法华经》“以华为名者，照其本也”，盛开的莲花芬陀利“荣曜独足以喻斯典”。僧睿的意思是《法华经》之所以“华”命名，是因为“照”是《法华经》的根本，即佛法的根本。因此，经题中的“华”为“光华、光彩”之意，《妙法莲华经》应解释为“像莲花一样光芒四射的妙法经典”。佛法和莲花的“放光”特性，是两者比喻关系建立的前提条件。不过，在后世的法华经疏中，莲花盛开的“光明”特性被“花开”的表象模糊化，最终淡出了人们的视野。
而婆罗门教、琐罗亚斯德教的莲花光明意象并不是本土原生的，穆宏燕曾在研究中援用历史文献和文物遗存，着重从语言学的角度指出古波斯语中“莲花（nīl-par）”与“蓝色灵光（nīl-khvar、nīl-far）”读音相同。因此，“当伊朗雅利安人接触到美索不达米亚和古埃及文明之后，该地区盛产的蓝莲花从表征到名称读音完全迎合了雅利安人对‘水中灵光’的崇拜与想象”，莲花崇拜从此进入伊朗雅利安文化之中。的确，现存波斯的最早期图像中罕见莲花，而在波斯的埃及化时期，特别是大部分由薛西斯一世（前486－前465在位）修建的波斯帝国第二个都城波斯波利斯里莲花纹样大量出现，大型火坛上缘也出现了莲花〔图五〕。
图五 火塔（灯塔） 阿契美尼德王朝
公元前550-前331年 伊朗帕萨尔伽德
印度雅利安人的《梨俱吠陀》没有提及莲花，《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》中则多用莲花或莲叶形容眼睛明亮。《罗摩衍那》第九十九章说“光辉宽胸膛罗摩，眼睛宛如莲花叶”。《摩诃婆罗多》第三篇《森林篇》摩德罗人国王的女儿莎维德丽长大后宛如仙女“双眸宛似莲花瓣，神采辉光如火焰”。佛教经典也采用这一方式，如《妙法莲华经》卷七说妙音菩萨“目如广大青莲华叶，正使和合百千万月”。从现存实物看，印度河文明时期没有能够明确判断为莲花的图像。公元前3世纪阿育王仰慕波斯文化，阿育王石柱上出现了倒垂的莲瓣，新德里国家博物馆藏公元前3世纪钱币上的拉克希米女神似乎已经坐在花瓣台座上了〔图六：1〕。公元前2世纪的巴尔胡特佛塔、1世纪的桑奇1号塔的拉克希米女神站立、趺坐于莲花之上〔图六：2〕，药叉、药叉女也现身莲花之中〔图六：3〕。之后，莲花出现在了佛像、菩萨像、耆那教祖师像、印度教神像台座和头光中〔图七〕，表现诸神身处光明之中并且光芒四射。
图六：2 拉克希米女神 桑奇1号塔门浮雕
1世纪初期 印度中央邦桑奇出土
图六：3 莲花中的药叉 巴尔胡特佛塔围栏
公元前2世纪 加尔各答印度博物馆藏
图七：1 佛陀三尊像（迦腻色迦舍利容器局部） 2世纪
图七：4 印度教梵天像 5世纪末或6世纪初
印度德奥加尔十化身神庙南壁
在古埃及墓葬以及神庙美术遗存中可以看到大量莲花图像。对此，古德伊尔（Goodyear M.A.）早在1891年就提出古埃及莲花具有太阳崇拜的象征涵义，并由此生发出象征生命、复活等含义。古德伊尔还指出在印度莲花属于婆罗门教大神以及佛陀，印度莲花样式源自埃及，但并没有展开论证。本文在系统考查体现古埃及人宇宙观、生死观的重要文献《亡灵书》的基础上，进一步思考古埃及莲花与佛教莲花之间的关系。
按照古代埃及人对来世的想象，每个人都像冥界的统治者奥西里斯一样具有战胜死亡并复活的潜能，死者最大的希望就是跟随金色的太阳完成转世（复活）到达众神居住的天堂。在复活的过程中发挥沟通作用的是莲花，也是光。这一点可以从文献和实物两方面得到证明。
在《亡灵书》中，死者或将自己比作莲花，或希望莲花指引自己到达来世，或希望乘坐船头呈莲花形状的太阳船前往天国，太阳有时也被称为“巨大的莲花”。如《亡灵书》第81篇甲，死者将自己比作“从太阳神照亮的东方地平线上浮出水面”的“洁净的荷花”，希望自己可以跟荷鲁斯一样永生。第81篇乙，死者向涅弗吞的荷花祈祷，希望莲花指引自己到达来世，“在来世的主神旁边”获得一席之地。第81篇甲乙二则的附图〔图八〕表现一朵冒出水面的荷花，一个人头从绽放的荷花中伸出，象征死者获得了新生。在这里，莲花作为象征生命循环和青春不老之神涅弗吞的花朵，充当着指引死者到达来世获得永生的向导。在第136篇甲中，死者希望与太阳神拉神同乘一艘船头呈莲花形状的太阳船升入天空，到达天空之神努特的身边。在墓葬壁画所见太阳船的船头和船桨上确实也能看到莲花图案〔图九〕。第174篇第三段中，到达天国门口的死者让天国门卫向主神通报时，将自己比喻为“浮出水面的荷花”，并称自己以“涅弗吞的形象出现，成为拉神鼻尖上的一朵莲花”。
图八 《 亡灵书》第81篇附图（线图）
古埃及新王国时期（公元前16世纪-公元前13世纪）
图九 太阳船壁画
新王国18王朝（约前1323年） 埃及帝王谷图坦卡蒙墓出土
《亡灵书》中多次出现的涅弗吞神，在埃及神话中是从原水中升起的青春之神，他不仅与蓝莲花有关，还与从蓝莲花中出现的太阳神拉相提并论，在金字塔文献中被称为拉神鼻尖上的莲花。后来，涅弗吞神还跟太阳神拉的儿子荷鲁斯产生关系，有时甚至被合并在一起。从图像上看，象征重生的涅弗吞通常有两种表现形式，都带有莲花标志。1、头上戴着荷花头冠或长出一支荷花的人形神，前者如大都会艺术博物馆藏青铜涅弗吞立像，后者如18王朝霍伦海布（Horemheb）墓的涅弗吞像〔图十〕；2、一个人头出现在绽放的莲花中，如埃及博物馆藏图坦卡蒙墓出土呈涅弗吞神形象的图坦卡蒙像〔图十一〕、《亡灵书》第81篇甲乙二则的附图等。
图十一 涅弗吞神形象的图坦卡蒙像
新王国18王朝（约前1323年）
埃及帝王谷图坦卡蒙墓出土 开罗埃及博物馆藏
新王国18王朝图坦卡蒙墓棺椁附近出土的两盏灯，是将莲花与“光明”“复活（永生）”观念连接在一起的最佳范例。编号174灯〔图十二：1〕位于图坦卡蒙脚下棺椁开口处，由一整块雪花石雕凿而成，一大两小三个油杯表面均刻有莲瓣纹，中间呈蓝莲花形，两侧呈白莲花形，三支花茎汇聚于圆形底座。编号173灯〔图十二：2〕位于面对棺椁的墓室前角，由方形底座和灯盏主体两部分构成。蓝莲花外形的灯盏两侧是象征永恒的赫神（Heh）跪坐在一簇莲花之上，手举图坦卡蒙王名圈（左：tut-ankh-jmen，图坦卡蒙。右：neb-kheperu-ra，拉神化身，指图坦卡蒙）和生命符号。通过编号174灯棺椁开口处的特殊位置以及编号173灯中莲花上的赫神可以看出，寄托于墓室灯盏的愿望是：希望图坦卡蒙的灵魂跟随莲花之光升天，从而获得永生。
图十二：2 灯（编号173局部）
新王国18王朝（约前1323年）
图坦卡蒙墓出土 开罗埃及博物馆藏
可以说，莲花是因其光明的特性承担起了引导人们前往天国的任务，并因此具有了古德伊尔所指出的复活意象。这一点与佛教莲花化生的复活意涵高度相似。如前述《亡灵书》第81篇乙中，死者希望灵魂到达众神所在的地方，祈求涅弗吞的莲花“在来世的主神旁边为我准备一个位置。让我在来世获得一席之地，让我在主宰永恒的神的陪伴下接受各种节日的供品。愿我的巴飞出墓室，去它想去的地方，愿它不受任何阻碍到达九神会所在的地方”。这一段文字从内容到表达方式均与佛经中的莲花化生内容极为相似。如《妙法莲华经》卷六《药王菩萨本事品》中说如果女人听闻此经，并坚持修行，此世命终之时就会“即往安乐世界，阿弥陀佛、大菩萨众围绕住处”，生莲华中，“见七百万二千亿那由他恒河沙等诸佛如来”。两者都是希望通过莲花于众神所在之地获得重生。《观无量寿经》的九品往生部分对莲花助人升天的过程描述得更为具体：信徒临命终时弥陀如来与诸菩萨比丘会出现在眼前，观世音擎宝莲台至行者前，接到往生者灵魂后莲花苞合，“如一念顷，即生彼国七宝池中”，即往生者瞬间在净土莲池获得重生。
佛教美术中表现莲花化生的图像也与涅弗吞神形象如出一辙。如莫高窟第431窟天井大莲花旁边，从莲花中伸出人头的莲花化生图像〔图十三〕与前述涅弗吞神形象的图坦卡蒙像完全相同。中国佛教石窟中莲花灯、碑刻造像主像下方的莲花灯〔图十四〕以及北朝至隋唐墓葬出土的灯〔图十五〕，与图坦卡蒙墓出土莲花灯造型乃至结构都极为相似，都是沟通人间与天堂的光之通道。
图十三 莲花化生
北魏（5世纪） 敦煌莫高窟第431窟天井壁画
图十四：1 双菩萨思维像
北齐天统二年（566） 故宫博物院藏
图十五 陶灯（线图）
北齐武平二年（571） 徐显秀墓出土
理解了莲花的光明意涵之后，就会明白佛和菩萨头光中心为什么是莲花图案，佛和菩萨又为什么要趺坐或站立在莲花台上。头光、身光表示佛和菩萨身放光明，其中莲花、莲叶蔓草纹样均为象征光明的图案 〔图十六〕。一般的莲花台座表示佛和菩萨身处光明之中，毗卢遮那大佛的莲花台则代表整个光明的莲华藏世界海（法界）。如日本东大寺大佛莲台莲瓣上所刻“百亿佛国” 〔图十七〕，表明趺坐其上的大佛为法界之主毗卢遮那大佛。早期印度佛塔围栏中的各种莲花、佛教石窟天顶中心雕绘的大莲花、壁面上漫天飞舞的小莲花 〔图十八〕、地面上的莲花砖石，均意在表达佛国的灿烂与美好。在阿弥陀佛与诸菩萨的环绕中，往生者的灵魂看起来是被包入莲花带到净土〔图十九〕，实则是被一束光带走了。
图十六 菩萨像
北魏（5世纪后半期） 云冈石窟第6窟
图十七 毗卢遮那大佛莲台莲瓣
奈良时代（8世纪） 日本东大寺大佛殿
图十八 莲花壁画 西魏（535-556）
敦煌莫高窟第285窟南壁
图十九 九品来迎图之上品下生图（局部）
平安时代（11世纪） 日本平等院凤凰堂门板画
佛教莲花意涵对中国影响颇大。佛教传入之前，《诗经·陈风》中的《泽陂》言：“彼泽之陂，有蒲与荷。有美一人，伤如之何。”诗人用彼泽之陂双生的蒲与荷比喻男女，叙述相思之情，开启了以荷花比喻女子、寄托相思之情的先河。汉乐府《涉江采芙蓉》延续《诗经》《泽陂》传统，“涉江采芙蓉，兰泽多芳草。采之欲遗谁？所思在远道”，借荷花表达相思之情，但没有具体描述荷花状态。
伴随着佛教的传入，莲花的“光明”“芳香”“不染（清净）”开始出现在中国诗词当中。汉魏至隋，咏荷诗词中的莲花意象主要集中于“光明”，“芳香”位居其次。如曹丕（187－226）《秋胡行》其二，“芙蓉含芳，菡萏垂荣”点出了荷花芬芳荣耀的特质，同时从诗经《泽陂》、汉乐府《涉江采芙蓉》中截句“有美一人”“采之遗谁”，表达相思之情。之后，莲花的光明、芳香意象往往与相思意涵交织出现在诗词当中。莲花光明意象最为突出的诗歌，当属曹植（192－232）《芙蓉赋》。诗中描写莲花“其始荣也，皦若夜光寻扶桑。其扬辉也，晃若九阳出旸谷”，“焜焜韡韡，烂若龙烛”，可谓满眼皆是光明。在《洛神赋》中，曹植还用芙蕖形容洛神光彩夺目：“远而望之，皎若太阳升朝霞；迫而察之，灼若芙蕖出渌波。”晋初诗人傅玄（217－278）的《煌煌芙蕖》也有“煌煌芙蕖，从风芬葩”“芙蓉增敷，晔若星罗”的描述。稍晚一些的还有陆云（262－303）《芙蕖》、张华（232－300）《咏荷》、齐梁沈约（441－513）《咏芙蓉》、萧统（501－531）《咏同心莲》、隋杜公瞻（生卒年不详）《咏同心芙蓉》等。
自唐代起，芳香与光明得到了诗人的同等关注，仙境（瑶池、佛）之花的意象也开始出现。如白居易（772－846）《东林寺白莲》中，莲花的芳香与光明同等重要：“东林北塘水，湛湛见底青。中生白芙蓉，菡萏三百茎。白日发光彩，清飚散芳馨。泄香银囊破，泻露玉盘倾。”陆龟蒙（？－约881）《白莲》“素花多蒙别艳欺，此花端合在瑶池”、晚唐郑谷《荷花》的“佛爱我亦爱，清香蝶不偷”，都明确出现了“瑶池”“佛”之花的意象。
宋代，在光明、芳香、仙境之花的基础上，莲花“出淤泥而不染”“高洁”的特性逐渐突显。范成大（1126－1193）《州宅堂前荷花》说“凌波仙子静中芳”，并且“泥根玉雪元无染，风叶青葱亦自香”。宋末林景熙（1242－1310）《荷花》言“净根元不竞芳菲，万柄亭亭出碧漪。乘露醉肌浑欲洗，无风清气自相吹”。其中，周敦颐（1017－1073）《爱莲说》中的“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖”，对后世影响颇大。
明清以后，莲花意涵固定为芳洁、佛国仙境之花，光明意象变得非常微弱。如明代画家吴绡（生卒年不详）《卜算子·咏莲》：“谁种白莲花，秋到花开处，陶令腾腾醉欲归，香满庐山路。莫笑出青泥，心净还如许。一片琉璃照影空，常向波中住。”在强调了莲花的香和净之后，以琉璃比喻莲花，暗示莲花象征佛法之光。在清代画家汪士慎（1686－1759）《盆莲》中已经全然不见光明了：“在家各居士，吟社尊金仙。供以人间花，花中亦有莲。瑶华水月影，芳洁兜罗棉。碧叶捧朝露，妙意达心禅。岂曰托根浅，抔土越尘缘。即此是香国，一笑千花妍。”
总之，先秦、两汉，莲花用于比喻女子、寄托相思之情，不具体描述荷花状态。伴随着佛教的传入，莲花的“光明”“芳香”和“不染（清净）”意象进入中国，与相思意涵交织出现。不过，在漫长的岁月中，人们选择了“不染”“芳香”，忘却了“光明”。
莲花意涵在佛教语境中存在一个发展变化的过程，不同的阶段侧重点不同。原始佛教阶段，最早以莲花“不沾水珠”比喻牟尼不沾所见、所闻、所想。之后形成了以莲花“出淤泥而不染”的特性比喻佛与弟子脱俗境界、品行的传统。“芳香”和“光明”，属于阿含部类和早期大乘经典中出现的莲花意涵。莲花香用以形容人乃至佛国之美好高贵。在大乘至密教阶段，光明成为莲花最重要的意涵，用以比喻佛法、佛国、佛以及菩萨，承担着度化众生任务。可谓莲花有二义，照其本也。
佛教借鉴婆罗门教、琐罗亚斯德教天国思想，建立了大乘光明的佛国体系。在光明浩瀚的佛教世界中，佛与菩萨是佛光的化身，他们普照众生，为人赐福除障延命，助人成佛升天。光明是护佑能力的体现，也为解决生死命题提供了途径。
无形的光明需要以有形的图像表现，为此佛教需要借用已有宗教表现光明的象征符号建立自身的图像系统，莲花即是其中之一。莲花的光明意象源自古埃及。古埃及的莲花与太阳崇拜密切相关，并因其光明的本质在复活过程中发挥着沟通作用。在波斯的埃及化时代之后，莲花进入伊朗－印度雅利安人文化中，作为光明的象征符号被琐罗亚斯德教、婆罗门教、佛教、耆那教普遍采纳。佛教语境中的“莲花化生”，本质就是在光明的天国获得永生，与古埃及的复活观念及表现形式高度相似。
莲花的“光明”“芳香”和“不染”意涵通过佛教传入了中国，丰富了中国的莲花意象。不过在漫长的岁月中，人们选择了“不染”“芳香”，忘却了“光明”。
附记：本文是在敦煌研究院考古研究所主办的“理论·方法·前景——敦煌十六国北朝石窟研究”论坛（2022年8月）参会论文的基础上进一步拓展形成的。成文过程中，得到了中国科学院自然科学史研究所苏荣誉研究员、北京外国语大学亚非学院穆宏燕教授、中国社会科学院世界宗教研究所周广荣研究员、敦煌研究院考古研究所赵蓉副研究员、北京大学艺术学院贾妍副教授、大英图书馆东亚部数学化项目经理王潭女士、上海外国语大学德语系翟天然同学的大力帮助。在此谨致谢忱。
