楞严经常识:元音法师楞严经第五卷讲解

李罕楞严经念诵

发布时间:03-1315:37

意、法、意界,三处都无

“阿难,又汝所明:意法为缘,生于意识。此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?”

这里的讲法与前面一样,用的是同样句式:就如你平时所认为的,以意根和法尘为缘,生出意识。那么“此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?”假如说这个意识是从意生出的,就不能超出意根的范围,要以意根为界。假如这个意识是从法尘生出的,就不能越出法尘的范围,应该以法尘为界。那么你现在究竟认为是从意根生的,以意为界?还是从法尘生的,以法为界?

说到这里,有一些东西要对大家稍微讲一讲。对于这个意法,我们前面说的十二处里叫意处,这个意处所识的法,在相宗里讲有五种色法。第一种色法叫极迥色,为什么叫极迥色呢?这个迥是迥远、迥少,就是迥无所有的意思。譬如鸟在天上飞,当它飞得远了,看不见了,连个相都没有了,但是在我的意识当中还有个影子,这个若有若无的影子就是极迥色。第二个叫极略色,略就是非常微小,小得可以忽略,譬如你把色尘分析得小、小、小,一直到小无小处,小得没有了,但是还落个影相,这就是极略色。第三个叫定所生自在色,就是当我们入定的时候,所出现的定中境界。每个人打坐用功,定中都有境界,上次说过有境界就是有消息,叫得到一点消息,有的人坐来坐去一点境界都没有,这说明你还不曾上路。净土宗的人如果能象大势至菩萨所说的,把六根都摄在这一句佛号上,他一定会有境界,假如是散心念佛,念得乱七八糟的,就没有境界。禅宗不修这个境界,而净土宗是修境界的,他的心静下来之后,自然有境界。但是对这种境界也不能住,不能粘着,一住之后就不能前进,一粘着之后就要着魔。因为此时的境界比较自在,所以叫定所生自在色。第四个叫受所引色。受就是接受,由受所引起来的色,这个色是怎么引起来的呢?在戒坛上受戒的时候,你见到这种庄严法坛,听到羯摩师唱羯摩文,于是在心里面引生出一个戒体,叫无作戒体。你看这个经上讲,当阿难被摩登伽女摄了去,因为有这个戒体,所以他身体虽然被摩登伽女用先梵天咒所摄,但是内心不受摩登伽女的引诱,不去与她同房,这就是无作戒体的力量,所以叫受所引色。第五个是遍计所执色,这个遍计所执,就是三性当中的遍计所执性,因为我们的心把一切东西都给著牢了,所以叫遍计所执。相宗说这五种色是为意识所缘,所以讲到意识,就要讲到这个意识所缘。

有位法师要破这个意识所缘,破相宗五种色的说法,他讲得倒是有点道理,我来说给大家听听。他是怎么破这个极迥色的呢?他说这个鸟飞得远了,远得看不见了,既然你不知道了,那么应该是无相,等于虚空了,你能缘虚空去吗?因为虚空没有东西,没有东西你怎么去缘呢?假设看得见就是有相,那么这个鸟是飞得高还是飞得低?或者是飞得停下来休息?不管它怎么飞,你应该能看得见。这个相是眼所见,应该属于眼识,而不是意识。假如飞得远了、没有了,变成空了,空里没有东西,你又如何去缘呢?所以他说相宗讲得没道理,这是第一点。对第二个极略色,他说你不是往小里分析吗?那么分到看不见,小得没有了,既然是没有了,就是没有处所,没有处所应该等于空。假如小了还有处所,那这个处所在什么地方呢?说到缘色就应该有所缘的色尘,假如能缘色,那么等于前面一样,还是属于眼识。他说其实极迥和极略这两种色,都是属于意识,极略色就是意识思想过去的境,极迥色就是意识能缘过去的境。一个是意识所缘过去的境,一个是意识思想过去的境,二者有这样的分别。那么定所生自在色又怎样呢?这个定所生自在色,根本不是意所缘,因为在意能缘的时候就不能入定,他讲得倒是蛮有道理。意识假设不停息下来,还在那里活动和思想,你就不能入定,入定的人一定是意识已经停止了。比如我们修净土宗,念佛念到啥也不想,只专注在一句佛号上,那么到了妄心不动的时候,能念的心和所念的佛就脱落了,这个时候意识已经不动了,如果意识不动,又怎么能缘这个定境呢?所以定境所显的境界,不是意识能缘的,因为意识已经停下来不动了。假设在打坐的时候能够现出定境,这个定境也不是意识看见,还是眼睛看见。譬如我们睡觉的时候会做梦,我们正做梦的时候眼根不动,耳根也不动,但是梦中所现出来的境界,还是用眼睛看见东西,用耳朵听到声音。说到定境显现的境界,假设这个境界是有相的话,用的还是眼根,不是属于意识的能缘,这是讲第三种定所生自在色。对于第四种受所引色,他说这个因受戒生起的无作戒体,也不是意识能缘的境界,这个戒体是在受戒的时候,由戒所引生出来的,是心而非色。因为心不能缘心,只能缘境,既然这个无作戒体是一种心,所以说也不可能被意识所缘。至于第五种遍计所执色,因为一切东西都是前五识所缘的境界,我们计较长短方圆、青黄赤白、大小高低,这也不是意识所缘之境。为什么要这样说?这里有什么差别呢?从相宗来说,我们眼见色境的时候,是第六识跟着眼识一起跑去的,所以意识也缘外境。但是经文上说,意识不缘外境,不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑,意识只内缘法尘,它缘的是前五识落谢的影子。在前五识中,眼睛缘色尘,耳朵缘声尘,舌头缘味尘,鼻子缘香尘,身体缘触尘,当前面五识把外尘的影子吸收进去,意识缘的是这个落谢的影子。这个又叫识处所摄色,识是我们的第六意识,处是上面说的十二处,由识和处所摄的就有这样五种色,这五种色,与法相宗讲的有点区别。由于意根不缘外尘,所以外面的色境不是意识所缘,这样一来,《楞严经》的观点与相宗就有纷争了,所以相宗里有人要破坏这个经,这一点要对大家讲清楚。接着看下文:

“阿难,若因意生,于汝意中必有所思,发明汝意。若无前法,意无所生。离缘无形,识将何用?”

什么是“若因意生,于汝意中必有所思,发明汝意”呢?假如意识是意根生的,那么在你的意识当中必定是有所思想的,如果没有思想,就不是意识了。如果说意识不需要外面的色尘,是从意根单独生的,那么离开前面五识落谢的影子,离开法尘,你的意识怎么能够思想呢?因为意根要与法尘相对才能起作用,假如没有眼、耳、鼻、舌、身所缘的色、声、香、味、触这些外尘,没有前面五根所接受五尘的影子,你这个意根就生不出意识来,所以说“若无前法,意无所生”。如果意根不对外尘,那么“离缘无形,识将何用?”我们说过识是了别、识别,要通过内根吸取外尘才能起作用。识不能缘无形,不能缘空,如果离开前五识落谢的影子,没有了法尘,意根根本就不能发生任何作用,即使有个意识,这个意识又有什么用呢?

“阿难,若因意生,于汝意中,必有所思,发明汝意。”

世尊告诉阿难:假如意识是意根所生,那么意根生了意识之后,在意识当中必定有所思想。如果意识有所思考,有所思虑,那么这个思虑也一定要有形状的。比如眼睛看色,看录音机就有录音机的形象;耳朵听声,能听到音乐声、唱戏声、车马声等种种声音。假如你的意识是由意根生的,那么这个意识是什么形状或者形象呢?

“若无前法,意无所生。”

我们知道意根所缘的是法尘,法尘是什么呢?就是我们的眼、耳、鼻、舌、身这五根,缘外面的色、声、香、味、触五尘,所留下的影像。色、声、香、味、触都是有相的,意根缘的是前五尘落谢的影子,有相才有影子,没有相是没有影子的。所谓“若无前法,意无所生。”就是假如没有前五根缘外五尘,吸收五尘落谢的影子,就没有作为内尘的法尘,你的意识就生不出来。

“离缘无形,识将何用?”

法尘是外五尘的影子,离开所缘的法尘,离开外面五尘的影子,你这里即空无所有。我们说过识是用来分别的,专门分别各种形态,假如你这里什么形状都没有,那么这个识有什么作用?你能用来分别什么东西呢?

“又汝识心,与诸思量,兼了别性,为同为异?”

这里提出三样东西:识心、思量和了别性。识心就是我们的识性;思量就是我们的末那识,是意根;了别性就是意识。现在我问你心、意、识这三样东西,为同为异?它们是彼此相同呢?还是有所分别呢?

“同意即意,云何所生?”

假若意根与意识相同,意根就是意识,意识就是意根。既然是一样的东西,又那里有能生与所生呢?

“异意不同,应无所识。”

假如意根与意识不同,是有分别的,那么就不应该有意识。前面说假如意根有识,就应该同于意根,若同于意根,即无能生所生。现在说假设意根与意识有所差别,有所不同,就不应该有所识,意识就不会生出来了。

“若无所识,云何意生?”

假如你没有意识,不能了别,没有分别,连意识所应具备的起码作用都没有,还怎么能说从意根生出意识呢?

“若有所识,云何识意?”

如果说意根有所识,那怎么来识别这个意根呢?如果意根有所识、有所分别,那么这二者还有什么不同,还有什么差别呢?自然没有差别了。

假如意与识不同,不同就无所识;假如意与识相同,同就是一体,就没有差别。这样一来不管同与不同,都没有界限。实际上本来没有同与不同,同也不可得,异也不可得,一切界限其实根本就没有。

“唯同与异,二性无成,界云何立?”

由于同与异两样性体根本就不成立,那么意与识不管说同还是说异,只要落在两边就都不对。如果说同就不应有界,既然意与识是一个东西,一个东西哪会有界呢?只有两样不同的东西之间才有界。如果说异,把意与识作为两样,当然也不对。同不可得,异也不可得,都是妄心的分别,并非实有。既然二性无成,两边都不可得,那么“界云何立?”同与异都是虚妄,都没有自体,当中的界限怎么来立呢?自然就没有了。这就说明我们的意识是虚妄不实的,不能把它执著为实有,因为它没有生处。

假如说有所识,意根与意识就变成二个东西,意根同意识实际上不是两个东西,所以不应有所识。假如说无所识,无所识则同于外尘,你的意根不晓得有意识,意识也不晓得有意根,这不等于是眼睛所看的外面尘劳一样的东西吗?你这个意识又怎么能起作用呢?这样一来,说是意根所生的不对,说不是意根所生的也不对,由于两边都不可得,就证明这个意识根本就是虚妄的。

“若因法生,世间诸法,不离五尘。汝观色法,及诸声法、香法、味法,及与触法,相状分明,以对五根,非意所摄。”

前面的经文说得很明白,内意根不摄外面的五尘,外面的色、声、香、味、触五尘由我们的眼、耳、鼻、舌、身五根所摄。假如说意识因法所生,就是由法尘所生,那么世间诸法本来是不离五尘的,你看看那五种尘法,它们的相状都很分明,分别对着五根,并非由意根所摄的。五尘就是色法、声法、香法、味法和触法,色法是一切色相和事物,声法是各种声音,香法是香、臭这些气味,味法是酸、甜、苦、辣等种种味道,触法是所接触到的冷、暖、滑、涩等感觉。这五种尘法都有实相,都有实体,比如色不同声,香不同味,彼此的特征清晰明了,相状分明,不相混淆。色、声、香、味、触五尘,分别对着眼、耳、鼻、舌、身五根,各有其所归摄,没有一个直接对着意根,前面说过,意根只能摄取由五根所吸进去的外尘的影子,而不能直接摄取外面的五尘,这是《楞严经》与法相宗不同的地方。在法相宗里讲到意识的时候,说意识是跟着前五识一起跑的,比如眼根缘色尘时意识也跟着眼识出去,耳根缘声尘时意识也跟着耳根出去。现在《楞严经》上说,外五尘分别由前五根所摄,而不归第六意根,与相宗的说法有点抵触,所以相宗里有人毁谤《楞严经》,说这部经书是伪造的。

“汝识决定依于法生,今汝谛观法法何状?”

法法就是法尘之法。假如你的意识一定是依法尘所生,那么你仔细看看这个法尘是何形状呢?上面说的色法、声法、香法、味法、触法都有实体,那么意根所摄的法尘之法是什么形状呢?法法并不是没有形状,它有个虚假的影子。因为色、声、香、味、触这五种法都是有实物,有形象的,有相则必定有影,有影也必定有相。这个法法因为是前面五尘的影子,所以它是有相的,若光有影子没有相,影子从何而来呢?只不过因为是虚假的影子,不是实物,所以你拿不出来罢了。

“若离色空、动静、通塞、合离、生灭,越此诸相,终无所得。”

假如离开色空、动静、通塞、合离、生灭这些现象,你能有意识吗?当然没有!比如离开眼根所对的色法与空法,你就不能起眼的知觉。因色才显空、因空才显色,非空即不能显色、非色亦不能显空。色与空要相对而有。由色空的种种变化,色法也会有千变万化的相貌。下面的动静、通塞、合离、生灭,也是这个道理。动静就是声尘,一会儿有声音,一会儿又没有声音。声音中也会有高低、大小、急缓等种种变化。通塞讲的是嗅觉,鼻子通了就可以闻到香臭等种种气味,塞了之后就闻不到气味了。合离讲的是触觉,手触在身上就可以知道是冷了还是暖了,是涩了还是滑了,如果没有合离,触觉就没有了,这即是合离的作用。生灭是靠前面这几种现象而生出来的,由于色空、动静、通塞、合离等变化,而有生、住、异、灭的情况发生。因为别的现象的去来,而有这种起灭的变化,这叫依法所缘。比如某个法生起来了,就有个影子来了,当这个法灭掉了,那个影子也就消灭了。象这种依法所缘的,就是法法。所以说“越此诸相,终无所得。”离开了这些相,连影子都没有,你还有什么东西呢?当然没有了。

“生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭。”

这里的色空等诸法,既代表眼根所缘,也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所缘。你这个意识实际上是没有的,因为生灭的是色空等诸法。“生则色空诸法等生,”当色空、动静等诸法生起之后,因为有了外尘落谢的影子,你的意识可以缘这种法尘而起。“灭则色空诸法等灭,”当色空等诸法灭掉的时候,因为没有了外尘落谢的影子,你的意识也就随着法尘而灭。生与灭都是意根所缘,必须依靠色、声、香、味、触才能起作用,如果离开色、声、香、味、触,哪里还有生灭可言呢?当色、声、香、味、触生的时候,就有个影子生出,当色、声、香、味、触灭的时候,这个影子也就灭掉了。所以说法法实际上是没有的,它依靠的是前面五尘落谢的影子。

“所因既无,因生有识,作何形相?”

这里的所因,是识所依之因,就是识所依靠、所借助而生起来的因,因为识不能孤起,要依靠一个体才能生起来。在这里因即是体,如果所因既无,连这个所依之体都没有,那么因生而有的识,又该作何形相呢?既然没有体,哪里会有能生呢?既然没有能生,又哪里有所生呢?既然根本就没有东西,哪还有什么形状可言呢?

“相状不有,界云何生?”

由于根本没有形状,根本就是一个大空,还有什么界可言呢?既然是空无一物,又怎么能定界呢?空没有界限,所谓空中的界限,都是要比照实体来划的。现在各个国家的领空,都是要按照在地面上的国界来划分,比如说从亚洲的某某经纬度,到某某经纬度,是我们国家的领空,那么离开这个范围以外的,就是印度、蒙古、俄罗斯等国家的领空。天空根本没有界,都是由地面上的人,依照自己的国界划出的界,所以这些界限都是虚妄的,根本没有的。意识的出生离不开两边,一边是法生,一边是根生。我们已经论述过了,意根不能生意识,法法也不能生意识,既然两边都没有,当中自然更没有,那么还有什么地方能生意识呢?所以说在把两边破掉之后,中道就显现出来了。其实中道也是假名,因为两边不可得,所以中间也不可得。天台宗讲空、假、中三观,把空假两边都破掉以后,连中道也不立。如果有个立处,就不是真正证道,真正证道者连这个中也没有。既然中间和两边都没有,说明所谓的意识根本就是妄想,都是前面色、声、香、味、触的影子。执著这些虚假的影子为实有,无异于痴人说梦。

“是故当知,意法为缘,生意识界,三处都无。则意与法及意界三,本非因缘、非自然性。”

这里与前面所总结的一样,你以意根和法尘为缘,以为能生出这个意识界,根本就是不可能的。因为意根、法尘和意识这三处,本来都是没有的。既然这三处什么都没有,“则意与法及意界三,本非因缘、非自然性。”不自生、不他生、不共生,叫非因缘性;不无因生,叫非自然性。

以意、法为缘,生出意识,这是照普通人的说法来讲的。世人执著有,认为意根与法尘因缘和合,生出来这个意识,实际上在佛眼看来,根尘识这三样一切皆无,根本不可得。通过消掉两边,来破除中间,这是双遣法。这个十八界与前面的十二处、六入及五蕴,合起来叫作四科,这个经上讲四科的段落都是在遣,就是把两边都遣除、都摈除,由于两边都不可得,方显示出中道之义。破除两边即是无所生,无所生并不是空无所有,我们现在还是有啊!那么这个有是什么呢?这个有就是真如实性的妙用啊!这个有不要执著为实有,执著即是妄想,不执著就是妙用。世尊讲四科是遣两边、破内外,叫我们见到妙用,见到实相体。前面的四科是讲空,遣除两边之后,才能显出中道真如法性,后面的七大则是讲有,通过妙有显出法法都是周遍法界,法法都是圆满无缺。所以合起来讲,前面七处徵心是破妄有以显真空,说明蕴、界、处等皆不可得,是空如来藏。后面十番显见是说妙有,叫你不要执在空的一边,因为真空中有我们的能见之性,有我们的灵明妙体,是不空如来藏。现在把四科与下面的七大合起来,就是空不空如来藏,你片面执著空不对,片面执著有也不对,要把有与空都放弃,因为这两边都不可得,真如法性才能圆满无缺,才能周遍法界。

凡夫都是著有的,站在世间法的立场上说,一切东西都是有:有妻子儿女,有金银财宝,有饮食起居,样样都有,这是凡夫境界。小乘境界是偏空,凡夫所执著的事相他都没有,既没有这,也没有那,看起来好象都空掉了,实际上还是著有,有什么呢?有意身!他空的是色身,以为色身不可得,而意身是有的,因为他有生死可了,有涅槃可证。在大乘佛法讲,小乘还是执有,不过他的有不同于凡夫之有。所以不但有不能执,空也不能执。当两边都不执的时候,这个真空不空的妙有实相就现前了。因此说把四科与七大合起来讲,就是空不空如来藏,现在这个四科专遣两边,下面七大就专显法法都是周遍法界。

五蕴、六入、十二处、十八界到这里就结束了,现在我们来做个小结。色、受、想、行、识这五蕴,我们要颠倒过来看,就是要把识放在前头,这个识就是了别,是我们众生的生起之缘。我们的无明是从哪里来的呢?就因为一念不觉之故,在那个原清净体上起了一个念头:我这里能觉、能分别。这一能觉、能分别的念头就是识心,是无明生起的主因,由于一念不觉,因而无明妄动,于是在觉明空昧中,觉得自己有知有觉,这样识蕴就生起来了。有了识蕴以后,接着会“识蕴趣境。”因为有能觉之后就有所觉,这是什么东西,那是什么东西,这地方是有,那地方是空。看见有的时候以为是有相,看见空的时候以为是空相,这样就着相了。趣境就是往境上跑,由于识蕴趣境,于是就生起了第二个蕴,就是行蕴。有了行蕴以后就要住境而想,境落于心上就成想蕴。积想成识,积想成根,变成根识之后,就是受蕴。因为有了识,有了根之后,识就要粘着前境,要接受了,所以叫受蕴。受蕴将所对的色,输送给我们的了别识,这样色相就对着我们的意识,这个相对的东西就是色蕴。色、受、想、行、识倒过来说,就是识、行、想、受、色,这是我们众生生起之缘,众生就是从这里生起的,所以我们说能够破五蕴就能成佛。我们修行也要倒过来修,比如说在五蕴之后有六入,六入之后有十二处,十二处之后有十八界,那么破的时候也倒过来破。就是先破十八界,次破十二处,再破六入,再破五蕴。这就象穿衣裳,穿的时候都是先穿里面,再穿外面,一件件穿上去。脱的时候也一定是从外向里,先脱最外面一件,再脱外面第二件,最后才脱到里面贴身的布衫。贴身的布衫好比是五蕴,最外面的衣裳好比是十八界,所以破的时候也要先从外面的十八界破起。

五蕴讲的是心识和色法,由心与色和合成功。在相宗说,五蕴是开心合色,把心开为四,前面的色属于色法,后面的受、想、行、识属于心法,由四个心法合一个色法。实际上色与识固然可以分别说是色法和心法,而当中的受、想、行则既是色法,也是心法。没有色蕴你怎么受?你能受空吗?没有声音你怎么听?没有听你怎么接受?这个声音好听,我喜欢,那个声音不好听,我讨厌。不管喜欢也好,讨厌也罢,一定要有声音你才能生起觉受。所以受、想、行既是心法,也是色法,这里的心色合说是个中相,是我们的生起之因。

六入专门讲开心,把心一开为六,用六根对六尘,把尘境摄受进来,所以完全是心境。接下来的十二处是开色。前面讲六根对六尘是为了突出摄受,所以是开心;这里讲六根与六尘是为了强调色境,所以是开色。十八界则是把心与色混合在一起说,叫心色互开。我们要见性首先就要除这个十八界,十八界里最要紧的是六识,这里面有竖说与横说的讲法。竖说好比修禅宗,要从上到下彻底打破,笔直出来,所以叫竖出,这是禅的修法。横说等于修净土宗,好比一根竹子,用不着竖着节节穿过,我只要横着打个洞就走出去了,叫横超三界。所以不管横也好、竖也好,一定要破了五蕴才能成佛。罗汉看起来好象已经破了五蕴,实际上并没有破,为什么呢?因为他只破了色蕴,不再着这个色身,但是还执著意身,只了人我,没了法我,所以并不是真破。他所破的只是十八界中的六识,如果能再破六根之相(六根之相是空相,不破空相也不行的),明白六根之相根本不可得,就能回小向大。如果连六根的有无之相都不可得,那么五蕴就不破而自破了。因为五蕴是依靠这个根,由六根对四大的执著而来的。在我们的八个识中,执着四大的是第七识,它取八识的见分以为根,取八识的相分以为四大种,由执著四大的本能生起六根。于是六识缘外尘而起分别,所以六识是分别心。

因为六根、六尘、六识这十八界根本就不可得,所以《楞严经》说五蕴、六入、十二处、十八界都是空的,这一点与相宗不同。相宗建立十八界之后,说一切都是有,所以相宗讲的是有法,与《楞严经》有抵触。我们若能够破掉六识,就可以转凡夫为小乘。再灭掉六根,就可以转小乘到大乘。再灭五蕴就转众生而成佛了。这就是竖说而行。横说就是众生是有,二乘是空,菩萨是不有不空。《楞严经》是专门讲大乘道理的,所以说不有不空,在这里我们把楞严和法相的道理稍微说一下。相宗建立十八界以为法相,说一切都是有的,对名相分别得很详细。而此经说一切皆空,都不可得,将十八界彻底打破。这样一来把相宗的观点都破掉了,所以他们说这个经是伪造的。

(下接:七、七大本真...)

《楞严经》卷第三四科虚妄七大本真(空不空如来藏)

(上接:“十八界虚妄,本非因缘、非自然性”)

下面接着要讲七大了,七大是什么东西呢?就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性,种性又称为大种。我们前面讲过五根都是大种,就是由这几大种性生起我们眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗说大种初成时叫净色根,就是由无明粘着妙湛不动的真实心,与外面的尘劳相结合,将色、声、香、味、触转成的一种根。眼耳鼻舌身是浮尘根。大种性是最重要的,下面佛就要逐一说明七大种究竟是怎么回事。请看经文:

七、七大本真

“阿难白佛言:世尊,如来常说和合因缘,一切世间,种种变化,皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然二俱排摈?我今不知斯义所属。惟垂哀愍,开示众生,中道了义,无戏论法。”

阿难听了关于四科的介绍之后,心想:佛常常说,一切世间的种种变化,都是四大和合发明的,今天为什么却说既非因缘、也非自然,要把两边都排除掉呢?因为他实在不明白究竟是什么道理,所以要请佛垂哀愍,为大众开示这个中道了义,无戏论的妙法。中道刚才已经讲过,就是不立两边,两边都排除掉。什么是了义?须简单说一下,了义就是要能够明了究竟义理,假如有所执着,就不是了义。具体说就是要知道我们这个佛性,这个经上说的大佛顶如来密因,这个密因是不生不灭、不来不去、不垢不净的,一切都不可得,了解这个成佛的秘密之因,就是了义。假如不知道这个密因,执著有道可修,有佛可成,有生死可了,就是不了义。生死和涅槃就象空中的花,本来没有。生死就是涅槃、涅槃就是生死,生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白这个道理之后,就不再有生、住、异、灭等种种戏论。现在讲的色、声、香、味、触,讲的眼、耳、鼻、舌、身,这些东西都是没有的,讨论来讨论去,其实都是戏论之法。阿难因为一向听佛说和合因缘,所以认为和合因缘是真有的,比如我们穿的衣裳,和我们人本身,不都是因缘生的吗?人是以自己的心为因,父母为缘生出来的,这难道不是因缘生吗?衣裳也是先用棉花或羊毛纺成线,再织纱成布,最后由布裁剪缝纫而成的,不也都是因缘所生吗?在这里因是能生义,缘是助生义,和合就是因缘,不和合就是自然。因与缘和合起来,就可以生出一切世间种种变化。不但男女老少、饮食起居是这样来的,连高楼大厦、飞机火车也是这样来的,离开和合因缘还有这种种变化吗?所以我们说一切变化,皆因四大和合而发明,哪一样东西不是地、水、火、风呢?在我们的身体里面,肌肉、皮肤、骨骼等是地大,血液、涎唾、小便等是水大,身上的热度(每个人都是三十七度体温)是火大,呼吸以及血液循环、消化循环是风大,每个人都是由四大和合而成的嘛!阿难以前都是这样理解的,现在听到如来又说既非因缘、也非自然,就是既不是和合生,也不是不和合生,那么这样一来不等于是自相矛盾吗?阿难因为弄不懂其中的道理,所以要请佛再做开示。实际上阿难不晓得,排除两边为的是显出中道之义,对你讲本非因缘、亦非自然,就是教你不要执著因缘所生之体,因为只有这样才能见到非因缘、非自然的佛性。这个佛性本自清净,既没有生也没有灭,是本来就有的东西,你只要离开内外两边,破掉因缘和合的假象,就可以见到了。你如果还在坚持因缘和合,执著那个幻生幻有,就不明白其中的道理。就象阿难,从前听佛说因缘和合能生种种变化,现在又听佛说既非因缘、亦非自然,如果因缘与自然两边都不可得,那不是变成断灭空了吗?他因为在这里起疑惑了,所以要请世尊开示中道了义、不落两边的无戏论法。

“尔时,世尊告阿难言:汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法,发心勤求无上菩提,故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘,而自缠绕?汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。如来说为,真可怜愍。”

佛对阿难说:你先前厌离小乘,不想修声闻缘觉的法,发心要学大乘,要求至高无上的正觉菩提道,所以我就给你讲第一义谛。在讲这个第一义谛之前,我们先要明白什么是圣谛,什么是俗谛。圣谛讲非有,非有即是无,就象我们前面讲四科时的五蕴、六入、十二处、十八界,这些都是没有的。俗谛讲非无,非无即是有,世俗人认为一切都是有,好比我们眼前有这有那。圣谛和俗谛一个讲真,一个讲俗,各偏重一方,如果把两个结合在一起,就是真俗不二。所谓真俗不二,就是非无而非有,非有而非无,这个就是第一义谛。第一义谛在教下说是最高的法,属于最高一层,因为真俗不二,一体圆融,完全平等了,所以超出其他一切教理之上。

当初梁武帝见达摩祖师的时候,曾经问到这个问题:“如何是圣谛第一义?”在他的问话中,这个圣谛第一义谛就是真俗不二。武帝问的不是寻常的问题,而是教内最高的第一义谛。达摩为了不辜负他,于是回答“廓然无圣!”廓然这两个字很要紧,就是空旷、辽阔、清虚一气,就象是万里无云的晴空,这个虚明廓澈的晴空,既无圣也无凡,既不是无,也不是有。达摩在这里对武帝直面相呈,给他点出要紧的地方,告诉他这万里无云的晴空,就是你的真如佛性。可惜梁武帝当面错过,他只听到无圣,而不晓得廓然。所以后来雪窦禅师颂此公案云:“圣谛廓然,何当辨的?”你不能光知道没有圣,还要知道什么是廓然,那么晓得廓然的是谁呢?又是谁在这里辨别呢?就象禅宗参念佛是谁一样,这个廓然是谁呀?就是你自己的本来面目嘛,你怎么不识得呢?这个第一义谛就有这样妙,我给你开示第一义谛,就是要让你从这里悟入,直下得见你的真如佛性。达摩对武帝讲“廓然无圣”,这是给他讲无,在无当中显出妙有,因为两边都打破之后,中道妙理就现前了。梁武帝这时候还不惺惺,他想自己造过许多佛寺,度过许多人出家做和尚,功德一定很大,于是问达摩我这样做有没有功德呀?他这是住功德相,不晓得明心见性才是真功德,以为造寺度僧是功德,想听达摩来夸奖自己,没想到达摩迎头泼来一盆冷水:“并无功德”。唉!其实达摩不是在泼冷水,这是叫他不要热衷于有为法,不要执著在事相上,你做的那些善行是福报,不是功德,真正的功德是见性成佛。求福报只能感应出世间的荣华富贵,要知道财宝再多也有享用完的时候,最后还是要死的,靠福报不能了生死。要了生死必须要见性,见性是法财,得了菩提道以后,你与虚空同为一体,十方世界一切东西都是你所有的。既无一物可取,亦无一物可舍,因为你这个万能体能生够出一切,到此时虽不求了生死,而生死自然得了。比如西方极乐世界以黄金为地,那里有七宝莲池、八功德水,以及无量无边的胜妙景象,这些东西从哪里来呢?都是阿弥陀佛的净愿所生,也就是从这个自性本具的万能体上生出,如果不是万能体哪能生出这些东西来呢?你如果心量广大,那么尽虚空遍法界都归你所有,都是你的家财,就不再局限这么一个小小国度了。梁武帝生活在南北朝时期,他是南朝皇帝,国土在长江以南的部分地区,不象我们现在统一后的中国这样大。达摩这样回答,是要他得大财,不要贪小财。

世尊告诉阿难:我给你开示第一义谛,你“如何复将世间戏论、妄想因缘,而自缠绕”呢?你在这里喋喋不休,说什么和合就是因缘,不和合就是自然,这些都是世间的戏论。讲因缘讲和合是两边话,两边话就是戏论,因为你在这里妄生分别,所以不但因缘和合生是妄想,非因缘的自然生也是妄想。本来我已经给你开示了中道妙义,把第一义谛已经告诉你了,是你自己不理解、不明白。你拿这些妄想执著缠绕自己,覆盖你的自性,使你的自性不能放光,所以不能悟入无上妙理。佛接着斥责他:“汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。”你虽然听闻了很多佛法,但你没有契入这个妙理,而是执著了文字相,就好比空口讲说药材的人,他听别人介绍过药材的情况,于是也会象模象样地说上几句,可是当你把真药拿到他面前给他看的时候,他却不认识了。哪个是黄连、甘草?他不知道;哪个是真药、假药?他也分不出来。现在外面卖假药的人很多,可是大家由于不会辨认,常常会吃亏。比如有的人本来想买天麻的,结果买回来一看,其实是洋山芋,因为不识货,所以上了人家的当。如来说你们这种人,实在是可怜可悲啊!佛不光是在说阿难,也是在说我们。我们有的人一天到晚佛法长、佛法短的,说这部经我已经念了多少遍了,那部经我又抄了多少,以为自己对佛法懂得不少了,其实都是在著文字相。在他看来只有朝暮课诵、敲敲打打才是佛法,当你对他讲说真正的佛法,他反倒接受不了。你如果告诉他一切不著、万缘放下就是佛的境界,他反而害怕:哎呀!那怎么会是佛法呢、那是断灭空!他不晓得自己整天敲敲打打、念来念去,是在做死人的活计,与真正的佛法不相干哟!我们学佛是要了生死的,佛法是积极的、入世的,你一天到晚专门同死人打交道,让人家看起来那样消极、消沉,那么别人对佛教只会躲得远远的。所以说如此修学佛法,其实是在玷污佛法。学佛首先要学会做人,每个佛子都应该做榜样给人家看,你只有做人做得好,人们才会相信佛法,才会承认佛法真有道理。假如学佛的人不讲做人的道理,不讲做人的人格,甚至品格还不如普通人,人家又怎么会信服你呢?有的人只看重事相,不懂得从心地上用功,比如说信佛要吃素,那么不但肉他不吃,就连炒过荤菜的锅铲都不能用,一定要买新的,看上去好象持戒持得很好,其实心底里有这么清爽洒脱吗?外表执著得越厉害的人,背地里倒反而会做些坏事。我给你们讲一件真实的事情,有一个吃素多年的老居士,去杭州虎跑吃茶,他看到茶室的杯子很好,于是问人家:“你这个杯子能卖一只给我吗?”人家说:“不卖!不卖!杯子我们要留着自己用,怎么能卖给你呢?”他想买,人家不卖,可他对这只杯子又实在喜欢得不行,怎么办呢?那就偷一只吧。你看!这样一个吃素多年的老居士,结果偷了人家的东西,这不是犯戒吗?还有人讲,偷私人的东西不好,那么我不偷私人,我偷公家的不要紧吧?也不行啊!你这样做不但自己落因果,而且还给人家留下一个坏印象。有人说“要看黑心人,吃素道里寻。”这都是那些所谓“不拘小节”的人,给别人留下的坏印象。我们要提倡积极做人,从一言一行上给群众做表率、做榜样,就象孔夫子所说的:要“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿行。”不是我应该做的,我坚决不做;不是我应该取的,我坚决不取。修行人还要多布施,要锻练舍心,舍得把自己的东西布施给别人,那么人家看到后会说:还是佛教好,你看佛教徒的人格多么高尚!这样做无形中就是最好的宣传,能够使人们对佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧众为什么要讲四威仪呢?就是给大家一个好印象,使人们生起恭敬心,人家看到你举止符合威仪,会心生欢喜;如果你没有威仪,人家会想,你这个出家人不怎么样!人家污辱你、诽谤你,是要造罪的,他的罪是因你而起,那么也就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧,一定要认认真真地做好。你们不但要多听多闻,还要身体力行,否则理论与实际对不上号,真东西到了你面前你反而不识。

“如来说为,真可怜愍。”我现在对你讲说真实法门,叫你修真实行,你既不能相信,也不能接受,这真是再可怜不过了!

“汝今谛听,吾当为汝分别开示,亦令当来修大乘者,通达实相。阿难默然,承佛圣旨。”

谛听就是把妄心息下来,诚心诚意地听。一面起妄心,一面听讲是不行的,那样吸收不进去。佛对阿难说,下面我把七大种性分开来,给你详详细细地讲。我这个道理不光是讲给你一个人知道,也不光是讲给今天在座的大众知道,而且也要讲给以后的人,“亦令当来修大乘者,通达实相。”佛是要我们今天在座的人,乃至于再后来的人,看了这个经文,能够通达上面所开示的大乘义理。所谓通达实相,就是要懂得真如实相,明白实相是无相而无不相的道理。实相是大乘的境界,大乘就是要真正成佛,不是成个罗汉就算数的。阿难听到佛又要接着做开示,于是默然诚听,以秉承佛的旨意。

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