认识了天命观、家族主义和儒家思想的统一性关系，我们就可以相应地看到，中国人际关系的基本模式是人缘、人情和人伦构成的三位（三维）一体，它们彼此包含又各有自身的功能。一般来说，人情是其核心，它表现了传统中国人以亲亲（家）为基本的心理和行为样式。人伦是这一基本样式的制度化，它为这一样式提供一套原则和规范，使人们在社会互动中遵守一定的秩序。而人缘是对这一样式的解释框架，它把人与人的一切关系都设定在一种表示最终的而无须进一步探究的总体本源框架中。由此，情为人际行为提供是什么，伦为人际行为提供怎么做，缘为人际行为提供为什么，进而构成了一个包含价值、心理和规范的系统。在日常生活中，它们作为一个整体而运行。但为了分析方便起见，我们对此做分别的讨论。

（一）人情

人情是传统中国社会强调家族制度的直接体现。如前所述，农业生活中的土地不能移，乡村生活中的聚族而居和家庭生活中的血缘亲情等，都导致了中国人的生活和交往需要以长期、稳定和和谐为要旨。为了实现这些目标，中国人在为人处世上加重了情的成分。如果我们在这里先把中国人际关系中的人情还原为态度中的情感来分析的话，它实际上就是构成态度的三种成分（认知、情感、意向）之一。社会心理学的实证研究已表明，态度中的情感成分稳定与否将决定态度是否转变。也就是说，情感稳定，关系就稳定，情感不稳定，关系也就发生变化。这一生活体会使中国人总是在处世原则中把道理放在情感中来考虑，达到情理交融或合情合理。显然，中国人的处世态度也确实具有认知和情感两种成分，但这种情和理的分配同西方有所区别。西方人交往中重理不重情，而中国人重情不重理。这点最先被陈独秀等人在东西文化比较中提出，而后在梁漱溟那里得到了系统的阐述。他说：“西洋人是要用智的，中国人是要用直觉的——情感的……所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。” 而脚踏中西文化的林语堂也持相同的观点，他认为：“对西方人来说，一个观点只要逻辑上讲通了，往往就能认可。对中国人来说，一个观点在逻辑上正确还不够，它同时必须合乎人情。实际上，合乎人情，即‘近情’比合乎逻辑更受重视。”肯定“情”比“理”重要只是认识中国人际关系特征的第一步，我们必须进一步探讨的问题是这种人情并不具有普遍意义。中国的人情是一种以血缘关系为基础的人情。人们对人情的理解和操作一直受到家族主义的影响。诚然，这不是说西方的家庭成员之间没有血缘情感，其区别是西方家庭成员之间的感情一般只限定在较小的家庭范围之内，而且家庭生活的相对短暂和有关伦理规范体系的缺乏，使人情相对淡漠且无法扩展出去。但中国社会的情况恰恰相反，正如梁漱溟所说：“中国人的生活，既一向欹重于家庭亲族之间，到最近方始于转趋于超大家庭的大集团，‘因亲及亲，因友及友’，其路仍熟，所以遇事总喜托人情。”这一从家庭转向社会的人情关系是基于中国传统社会和组织的结构，也正好是家庭结构的翻版和推延。这种人际心理结构和社会关系结构的吻合，使得人情从家庭向社会泛化成为一种可能。两者的不同之处只是社会上的人情已经没有了血缘基础，也意味着人情关系从原先的必然性变成一种或然性，从原先的“亲”变成“义”再变成“利”。在这一从隶属群体向参照群体的转换过程中，心理上的认同越来越比实际上的角色关系重要。其主要特征就是这种关系格局从自我出发而具有明显的亲疏远近之分。

中国人情关系也是一种交换行为。人们常有“送人情”的说法，中国谚语中的“人情人情在人情愿”，也表示人情是一种社会交换。在西方，霍曼斯把社会交换作为揭示社会行为的根本，布劳则把它限定在社会组织及人际关系中，通过区分经济交换和社会交换之不同，探讨了社会资源交换的过程。人际关系作为交换，显然具有相当广泛的普遍性。这点在《礼记·曲礼》上也早有反映：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来；往而不来，非礼也；来而不往：亦非礼也。”中国汉字中的“礼”不但表示规范，而且也兼有馈赠的含义，故送人情等于送礼。这是中国人交换行为上“情”和“礼”的合一。对于中国人情的交换研究最先在李安宅的《仪礼与礼记之社会学的研究》中初显端倪，后来又得到冯友兰和费孝通等人的深入探讨。 20世纪50年代后，美国学者杨联陞将上述现象归结为一个“报”字，认为它是中国社会关系的基础，终于建立起了一个本土重要的概念。近来，又有港台学者金耀基、黄光国、乔健及杨中芳等将上述观点一起放入中国人情关系中，对它们作了社会学和社会心理学上的全面探讨。我在此提出这一问题，是想通过同西方的比较进一步探讨中国人际交换的法则。从许多经验和研究中，我们看到，西方人的人际交换往往具有等值的倾向，因而使他们的社会交换具有理性、短暂性和间断性等特点，这些特点源于他们的个人主义价值观引起的自我利益及小型的家庭生活及人口的流动性。结果，这种交换行为通常以清算、明算和等价、不欠和公平为原则。可是，中国人情交换与之相反。安土重迁和血缘关系导致了人际交往的长期性和连续性，因此算账、清账等都是不通人情的表现。人情应该是算不清、欠不完的，这样才能旷日持久地继续下去。而家庭制度中的平均分配原则也对回报的公平性起抑制的作用。故每当人际交换开始后，受惠的人总是变一个花样加重分量去报答对方，造成施惠的人反欠人情，这就又使施惠的人再加重分量去归还。如此反复，人情关系便建立起来了。可见，中国人情法则是报（恩）总是大于施，反之（报仇）亦然。由于中国人情关系是从血缘关系中发展出来的，所以施报相等的情况不是没有，而是处于人情关系建立以前或无人情往来的情况下，也就是说，它本身不构成一种稳定的价值取向。孔子十分赞赏“以直报怨”和“父子仇，不共戴天”。这种交换原则一旦成为人们的日常习惯，很有可能造成中国人一方面强调“滴水之恩，定当涌泉相报”，另一方面又有尽可能“占他人便宜”的倾向。这里的一正一反都是在不对等的交换中才有可能。不对等的交换目的不是为了单纯地获得自我利益，而是要把目标放在关系的维持（或不维持）上，因为维持交换的长期性，比较个体主义社会宣扬的利益最大化而言，更能获得利益的最大化。

美国社会心理学家福阿夫妇认为行为交换的资源包括六种类型：爱、地位、服务、货物、信息及以金钱。用这六类同中国人的人情资源相比要狭窄得多，中国人的交换资源可分为先赋性和获得性两大类，然后再可分成各个子类，其先天资源是：血缘、地缘、性别（辈份）、家世等，后天有：联姻、财产、身份、地位、权力、名望、金钱、关系、信息、品质等。这些资源同中国社会文化背景有很密切的关系，可以共同作用，成为面子交换。所谓中国人的交换行为就是充分利用其中的一种或数种资源来实现人际间的互惠，而个人拥有这些资源的多寡，将决定该个人在社会生活中的便利性和满足生活需要的程度。

（二）人伦

中国人际关系偏重于情，已经使其不同于西方，而再在这情中加进伦理的成分则更显示出自己的特色。人伦是传统伦理思想对人情的规定。其外在形式是礼，其内在心理是仁。孔子的“克己复礼为仁”就是最精炼的说法。但仁是一个抽象的概念，如何在生活中具体操作是理想能否实现的问题。因此儒家先哲没有去抽象地界定何为仁，而是提出了一种“角色的亲情体验法”。即一个人只要先后在家庭和社会上以特定的地位和身份按其规范进行体验，就能理解仁的本质。于是就有了“孝悌也者，其为仁之本与”、“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”的言论，然后再把它们转移到社会中去。正如《孝经》所说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移长；居家里，故治可移于官。”这种推广法用儒家的概念可以统称为“忠恕”二字。所谓“忠”是己之所欲，亦施于人，所谓“恕”是己所不欲，勿施于人，总称“推己及人”。孔子又说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”。以上这种原则和方法被钱穆用“同情心”三个字来概括，是非常准确的。显然，儒家伦理的立足点不是理，而是情，后者在体验、感化和持久等方面都是理无法比拟的。韦政通说：“以家族为中心的伦理，特别重视的是‘情’，情是维系伦理关系的核心，‘家和万事兴’，和生于情。‘清官难断家务事’，因在家庭范围之内用讲理的方式是不适宜的。在中国文化里，情与理不但对立，理就在情中，说某人不近情，就是不近理，不近情又远比不近理为严重。”

儒家伦理把人伦融于人情中给中国人际交往带来了深远的影响。一方面血缘亲情被染上了伦常的色彩，另一方面哲学伦理思想扎根于日常生活，从而导致中国人的社会互动长期、稳定、和谐及等差有别。但从人格方面来看，感情从个体转向关系，又受到一番“礼”的规定后，只能使自我受到了压抑，造成了个体行为往往受制于他人。

（三）人缘

缘最早有攀附之义，后同“因”结合，含有“机会”“根据”等义，如《史记·田叔传》中有“留，求事为小吏，未有因缘也”。《汉书·郑崇传》上有：“‘孔乡侯’，皇后父，‘高武侯’以三公封，尚有因缘。今无故欲复封商，坏乱制度，逆天人心，非‘傅氏’之福也。”这里同时出现“因缘”、“天”、“福”等词，是人们有可能将三者联系起来的原因之一。而真正用缘来表示命运是佛教传入以后，当梵词pratyaya被译成汉字的“缘”时，既表示自然和社会产生的关系和条件，又同儒道的天命观结合，在民众心里产生了人缘的说法，使人际关系带有了浓厚的宿命论思想。虽然历代思想家对天的看法很不一致，但对大众心理而言，主要就是指天命和命运。这点最早被海内外中国人国民性研究者所发现。从现代社会心理学的观点来看，中国人对命的注重是在其传统文化的影响下，对现时的人际关系所做的一种归因（attribution）方式，它把人的一切偶然遭遇到的与他人发生的关系，都看成是一种可无奈何的事前定好的必然性，也是为自己所处的情境寻求一种满意的答案。在缘字的用法上，用缘来解释婚配的最多。这是因为夫妻乃人伦之始。虽说它在五伦中的地位不甚重要，但如果没有夫妻这一伦作伊始，就不可能有其它任何一伦。因此将人伦之始用缘来表示，实际上也就喻示了所有人际关系的前定性。总之，缘在中国人际关系中的主要作用，就是通过归因来达到为人处世过程中的心理（或认知）平衡。《易·系辞》上有“乐天知命故不忧”之说。它使人不至于因祸福恩怨而大喜大悲，也心甘情愿地适应人际关系上的各种可能，并以一种中和的态度来对待人生，因为一切现象早已在事前预定了。

不过这种前定并不意味着人们在发生交往之前就可以清楚地预计交往的过程和结果。否则一切交往都会变得非常简单，只须照着预定去做就能得到良缘，避免孽缘；即使对于那些不可变更的安排，如血缘、地缘等，也会以无可奈何的态度听之任之，致使人情和人伦失去了原有的意义。其实，缘的含义虽有前定之意，但它的功能主要是体现在事后的解释上。例如婚事已成才有赞美性地“有缘千里来相会，无缘对面不相逢”；成了冤家之后则有“不是冤家不聚头”；佳人遇难又有了“红颜薄命”的感叹。因此，天缘凑巧、善恶报应、天造地设、造化弄人等都含有把某种后果归结于缘的作用。这样一来，它一方面使人们在人际关系中不放弃自己的尝试和努力，另一方面又对行动的任何后果都有一种圆满的解释，以平衡人们在人情和人伦操作中遭遇到的各种心理（忍受、安慰、解嘲、乐天等），成为人际模式的总体原本。

从以上分析中，我们发现，以人情为样式的交往模式在儒家思想的影响下，将其前提公设设定在了人与人之间的心理是可以相通的上面。人心均为天地所设，故人可以尽心，知性、知天命。既然天设计人的命，那么天造地设的人性也就相同。心相同，心则可以相通而无间隙。从孔子起，“忠恕”、“不忍之心”、“人同此心”、“以一心观万心”等推己及人的方法成为中国传统思想家们的共识，也成为中国大众的交往指南和实践。吕坤说：“隔之一字，人情之大患。故君臣、父子、夫妇、朋友、上下之交，务去隔字。”中国民间所讲的“天地良心”也是这种意思。心能相通是因为情能相通，所以人情就成为中国人际关系的核心。这种心理可以相通的假设在本土心理学的建构上具有方法论的意义。所谓“能近取譬”、“将心比心”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“人皆有恻隐之心”、“体谅”、“谅解”、“交心”、“知心”、“设身处地”、“情有可原”、“心心相印”等，都是一些心相通的具体方法。有了这样的方法，中国人便有四海之内可以皆兄弟，天下可以一家，人皆可以尧舜的观念。而在实践中，中国人对心理学的理解始终都是以一己之心度他人之腹。许多中国人问心理学家最多的问题是“你知道我在想什么吗？”即把心理学理解为观人术、读心术。