受访者/供图

　　卜松山（Karl-Heinz Pohl），德国汉学家、美学家，特里尔大学教授。1945年出生于德国萨尔州的萨尔路易，先后求学于德国汉堡大学、波恩大学和加拿大多伦多大学，主修汉学、日本学、艺术史等专业。1987—1992年任德国图宾根大学中国文学与哲学教授；1992—2010年任德国特里尔大学汉学系教授，曾任系主任等职，2002年起任该校哲学研究院院长，同时兼任东亚研究中心教授与欧亚协会主席。

　　卜松山教授长期致力于中国哲学史、伦理学与中国近现代美学，以及中西跨文化交际与对话等领域的研究，著有《中国的美学和文学理论:从传统到现代》《全球化语境里的中国思想》《与中国作跨文化对话》《发现中国：传统与现代》《儒家精神与世界伦理》《郑板桥：诗人、画家和书法家》等学术专著，为《桃花源：陶渊明诗集》、李泽厚《美的历程》等书的德文译者。

　　“在知识分子中似乎有一个全球公认的假设，即西方研究模式下的人文学科的理论方法和复杂性水平将作为普遍规范得以应用。在这条跨文化交流的单行道上，中国也不例外。中国现代思想史在很大程度上可解读为中国与西方思想的斗争史，而现代中国美学是其重要组成部分。”这是在 2021年10月首届“学术中国”国际高峰论坛上，长期致力于研究中国哲学史、中国美学，以及中西跨文化对话的卜松山教授的一段发言。

　　数十年来，卜松山视陶渊明、郑板桥为跨越时空的挚友，将“岁寒三友”“仁者乐山”化入姓名，以禅悟儒，以儒解道，以道参禅，思接古今，学贯中西，终成一家之言，且致力于在中国与西方思想界搭建起一座以哲学和美学为支柱的跨文化交流桥梁。近日，记者围绕海外汉学研究、中西美学对比、跨文化交流传播等话题，对卜松山教授进行了专访。

　　缘起：禅宗、郑板桥与岁寒三友

　　《中国社会科学报》：能否谈谈您是如何走上汉学研究之路的？

　　卜松山：早在学生时代，我便对佛教的禅宗很感兴趣。禅宗激起了我的探索欲，但最初我曾误以为它是日本的产物。后来，在读了阿伦·瓦兹（Alan W. Watts，1915—1973）的《禅之道》（The Way of Zen）这本书后，我才明白，禅宗是很典型的中国佛教宗派，与道教也有渊源。这个发现让我对中国文化与思想萌生了兴趣。另一个对我影响很大的是林语堂（1895—1976）所著的《生活的艺术》（The Importance of Living），这是一部绝佳的中国文化指南，我拜读了该书的德译本。由于这些经历，从20多岁起，我便被中国文化深深地吸引住了。在学习汉学之前，我还学过两年的地球物理学，但与汉学相比，这门学科无聊极了。1970年，我开始在德国汉堡大学学习汉学，那一年我25岁。我从未后悔过放弃地球物理学而转向汉学研究的这个决定，因为它为我打开了一扇通向新世界的大门。

　　《中国社会科学报》：是怎样的契机，让您将目光投向中国美学领域呢？

　　卜松山：1975年，我开始了在台湾为期一年半的留学生活。辅仁大学在新竹设立了汉语研究所，该所前身是耶稣会传教士的培训基地，后来开始教授汉学。这所学校汇集了来自各地的众多学生，大家活力四射，热闹非凡，我很享受那段时光。我的女友（后来成了我的夫人）当时也在该校学习汉语，她在台湾生活了两年，直到今天，她还常常说汉语。在台湾学习了一年半后，由于染上肺炎，我不得不返回德国治疗。回到德国后，我在波恩大学又学习了一年，参加了“东方语言高级研修班”并获得了文凭。在这一年，我师从乔伟（1926—2021）先生，他是我的第四位中国老师，在此之前，我曾先后师从刘茂才（1914—2007）、关愚谦（1931—2018）、赵荣朗（1922—1998）三位中国老师。这四位老师都是我十分敬重的人。拿到文凭后，我去了加拿大多伦多大学，在一年内攻读了硕士学位，继而便是四年的博士生涯。

　　1981年，我在多伦多大学奖学金的资助下，首次造访中国大陆，并在南京待了两个月。当时我已经想好了自己的博士论文选题，就是关于郑板桥的。早在台湾时，曾有人向我推荐过这位清代文人，他对郑板桥的赞美溢于言表，评价也很有趣。

　　在台湾时，我没想过有朝一日会读博，所以在当时写信给远在德国汉堡的老师刘茂才先生，向他询问郑板桥是否可以成为我的硕士论文选题。刘老师很支持我的想法，他说郑板桥不仅是位诗人，还是书法家、画家，这让我对这位中国文人的兴趣愈发浓厚。就这样，我在台湾开始了对郑板桥的研究，同时还翻译了他的诗作。后来去了加拿大多伦多大学，我依然继续着这项研究。

　　在1981年的中国大陆之行中，我追寻郑板桥的足迹，造访了与他有关的城市，比如潍坊，郑板桥曾在那里做官；还有扬州，郑板桥在那里度过了他人生中的绝大部分时光。由于郑板桥不仅长于诗作，还精通书法与绘画，所以我的研究领域也涉及中国传统文学与艺术的方方面面。在这样的背景下，我最终选择了中国美学作为研究方向。

卜松山著《中国的美学和文学理论：从传统到现代》中文版 受访者\供图

　　《中国社会科学报》：您的中文名字很有意境，是您自己取的吗？

　　卜松山：是我自己取的。西方的汉学研究者通常会有一个中国化的名字，“卜松山”这三个字各有来历。我的德文名字和中文“卜”的发音接近，而且孔子曾有一个叫作卜商（字子夏）的学生。此外，中国的卜卦是最古老的卜辞文化。因此我取姓为“卜”。“松”源于松树，这是一种在中国很有象征意义的植物，中国人欣赏它挺立于寒冬的傲骨，将它归入 “岁寒三友”。“山”来自孔子的“智者乐水，仁者乐山”，我很喜欢这句话，在这里山是坚定、仁爱的象征。我的中文名字是受中国文化的启发而来的，有人曾以为这个名字和日本有关，那就大错特错了。

　　儒学作为一种价值体系而存在

　　《中国社会科学报》：众所周知，中西思想价值体系渊源迥异，而且各自经历了截然不同的发展轨迹。在您看来，它们的根本区别在哪？

　　卜松山：我认为，中西思想的一个根本区别应该在于“人的概念”。在西方人看来，人的概念即个体的概念。“Individual”（个体）这个词源于拉丁语，意思是：终极的“不可分割的”——这就好比人们过去认为原子不可再分一样。这种“不可分割的”个体独立存在，并且本质上享有一定的权利。因此，我们可以将其视作一种关于人类的“原子论”观点：我们都是原子，且独立存在，是终极的不可分割的单位。

　　不同于西方，在中国，尤其是在儒家思想体系中，人是一种“关系性的存在” （relational being）。进一步说，人的属性来自关系的建立与培养：先为人子女，后又为人父母，还有兄弟姐妹、亲朋好友、同胞，等等。我认为这是中西思想价值体系的根本区别之一。

　　《中国社会科学报》：西方对儒学的研究由来已久，您是如何理解儒家思想的？当前西方学界对于儒学是否存在偏见？

　　卜松山：关于儒学，除了我刚才谈到的儒家对于“人”的理解，还有其对于家庭的理解。家庭在儒家思想中占据重要地位，待人接物的“礼”也是如此——这不仅仅是一种外在的行为规范，还是一种真正的“仁”的表现。

　　儒学在启蒙运动时期（17—18世纪）的欧洲曾备受推崇，但在法国大革命之后就逐渐湮没无闻了，即便被人提起，大多也是负面性评价。那些评价与五四运动中的中国知识分子对待儒学的态度如出一辙，它们都将儒家思想看作僵化的社会制度的象征。今天，西方已鲜有人真正了解儒学。也正因如此，像杜维明这样重申儒学积极意义的学者尤为可贵。他在哈佛大学任教以及从事学术研究期间，向他的学生以及对中国感兴趣的人，讲授、传播中国的历史与哲学，努力表达一种对于儒学的新认识。这种新认识强调儒学的精神层面，以及它对当今世界可能产生的重要意义。我个人也深受杜维明的影响。迄今为止，我最后一次到访中国（在2019年新冠肺炎疫情发生之前），就是去北京参加为杜老先生八十寿辰而举办的座谈会。

　　我认为，杜维明擦亮了儒学那黯淡已久的一面，那就是，儒家思想不仅是智慧的传统，而且是崇高的道德标准。除此以外，儒家思想还有一种近乎精神的传统，即强调修养和自我提升，这基本上可以说是儒家思想的核心。虽然人们常常将儒家思想与社会等级制度挂钩，但它绝不是等级制度。

　　有关社会等级的思想虽然属于儒家学说的一部分，但在当今社会早已无用武之地。儒学并非像教条式的学说那样不容许有任何更改，它是丰富的文化资源。人们当然可以提出这样的问题：在儒家思想中，哪些在当下来看是有趣的或有意义的？还有哪些是应该被摈弃的？

卜松山著《中国思想史、文学和文化研究》（德文版） 受访者\供图

　　《中国社会科学报》：您在很多专著中提及“后儒家”，能否就这个概念做进一步阐述？

　　卜松山：众所周知，当今中国关于儒学的研究开展了不少，儒家学派也纷纷出现，但这样的研究依然很有限。我认为，儒家思想是作为一种不断“润物细无声”的导向和价值体系而存在的，这一点应该更为重要。这也就是我所说的“后儒家价值体系”。儒学作为一种制度随着中国封建帝国的终结而消失了，但作为一种价值体系，比如如何看待家庭，如何对待长辈，如何对待老师，它仍然发挥着重要作用。

　　有一位专家曾经告诉我，在中国，深受儒家等级观念影响的人们，会按照儒家的方式思考。但这方面的影响是无意识的，而作为学说所起的作用则相对较小。今天，有一部分中国人，因为延续五四传统，自然对儒家思想持批判态度。从这个角度看，儒家思想是复杂多面的。

　　美学与中国文化传统契合

　　《中国社会科学报》：尽管中国拥有悠久的美学传统，但从学科角度来看，中国的美学是在20世纪初从西方传入的。西方美学对于中国现代美学的发展产生的影响不言而喻，那么中国美学的独到之处是否对西方也有所启发呢？

　　卜松山：对于中国来说，美学最初是舶来品。但如果把美学理解为艺术哲学，那么中国知识分子很早就明白，这一学科与他们自己的文化传统相当契合。当中国知识分子在 20世纪初开始接触西方文化时，他们就意识到，宗教（基督教）塑造了西方，而美学塑造了中国。他们认为美学在功能上等同于宗教。因此便有了蔡元培等人主张“以美育代宗教”，林语堂在他的散文集《吾国与吾民》中也写道：“诗歌是中国人的宗教。”

　　中国的语言或文字其实是存在审美维度的，它既存在于文字本身，也存在于书法当中，且完全不为西方所知。书法与绘画、诗歌紧密相连，它们在中国具有独特且鲜明的魅力。但遗憾的是，中国诗歌的审美特质，也就是它在形式上的特点，很难在翻译中原汁原味地保留下来，这大大限制了西方人对于中国诗歌的品鉴。然而，即便有这样的限制，中国诗歌在20世纪初传入西方时，依然对欧美艺术家们产生了巨大的吸引力。以埃兹拉·庞德（Ezra Pound，1885—1972）为首的美国意象派诗人深受中国诗歌的影响；在欧洲，古斯塔夫·马勒（Gustav Mahler，1860—1911）创作了一部伟大的交响组曲——《大地之歌》。这部组曲取材于李白、孟浩然、王维等人的诗篇。尽管这些诗歌经翻译后与原作相去甚远，但马勒的这部作品代表了在中西方之间搭建文化桥梁的首次尝试。这是一部伟大的作品，值得更多关注。

　　中国的阴阳思想也起到了举足轻重的作用：它促进了一种平衡的思维模式，寻求和谐互通而非对抗。汉字和阴阳思想也由此形成了中国文化的一个重要特征，那就是诗歌中的对仗，还有庙宇柱子或门柱上随处可见的对联。这些特质在西方是找不到的，而且西方人对它们一无所知，但他们依然可以说出中国美学中的儒释道元素或背景。由于受到西方的影响，也许还因为 “aesthetics”这个词被翻译成了“美学”，也就是“美的学问”，中国学者被引导上一条四处寻找“美”的轨道。然而，与西方不同的是，“美”在中国传统艺术中没有人们想象得那么重要。就中国传统美学的“范畴”而言，更重要的是诸如儒家的“和”或道家的“自然”这样的属性。无论如何，美学在中国和西方所扮演的角色是截然不同的。在西方，美学是哲学的一个分支学科，如今几乎无人问津。它只是少数专家的研究领域，与美学相关的著作也没有什么社会影响力。但在中国，美学与中国的文化自我认知或身份认同有着本质的联系。20世纪80年代由李泽厚在中国掀起的“美学热”，在西方人看来是不可思议的。李泽厚指出，对于传统中国来说，审美境界为人生的最高境界。而西方则从未有过这样的理念。

　　中国基本上有着与西方截然不同的审美传统，这不仅体现在绘画等艺术领域，在文学领域亦是如此。在中国，诗歌扮演着文学中最重要的角色。而在欧洲，影响力最大的起初是戏剧，是源自希腊的悲剧和史诗，后来才是小说。在中国最具影响力的却是诗歌。中国诗歌的魅力在于它对诗歌的形式有一定要求，但正如我所说的，这种形式在翻译中很难保留下来，只有懂中文的读者才能理解和享受原诗。能够读懂原诗，感受它的形式美，那是多大的乐趣啊！我一直在努力让西方读者理解中国人的文学艺术观特质，也就是中国美学。

　　《中国社会科学报》：受王国维的“古雅之美”的启发，中国学者提出了一个美学的新范畴，即历史感，这种历史感既可以增加一物之美，也能使一寻常物成为审美的对象。请问您对此有何看法？

　　卜松山：我很赞同关于历史感的说法。我也认为历史感非常重要。从自身经历来看，随着年龄的增长，我对历史的兴趣也与日俱增。了解历史可以让我们知道自己从哪里来，又是如何成为今天的自己。这种意识当然存在审美维度。在中国，追思过去有着悠久的传统，如今依然作为一种人生态度而存在。但在西方，现代性因为被视作与过去决裂而备受推崇。

　　《中国社会科学报》：随着美学在中国的发展，美育这个话题也不断被人提及。作为人文领域中一个极具艺术气息的学科，填鸭式的教育显然不适用于此。在您看来，西方在美育方面是否有值得中国借鉴的先进之处？

　　卜松山：据我所知，美学在西方教育体系中几乎没什么存在感。席勒（1759—1805 ）写过《美育书简》，但也仅为专家所知，在当今并没有什么影响力。西方有艺术教育，但主要是指创意设计。在学校开设的课程中，艺术史也很难觅得踪迹。所以，西方在美育上恐怕没有什么可借鉴的地方；反过来，或许中国可以为西方提供些灵感。

　　如何实现富有成效的跨文化对话

　　《中国社会科学报》：中西跨文化交际与对话也是您的研究领域，您认为，中西方目前的跨文化对话是否存在困境？如何才能开展有效的跨文化对话？

　　卜松山：“跨文化对话”这一话题争议颇多，有人认为这是一个空泛、没有实质内容的话题。其实，“跨文化对话”的关键点在于：这样的对话应该在哪里进行，谁和谁对话，以及如何实现富有成效的对话。同时，“对话”这一概念不能狭隘地去理解，而应从更广义的角度去理解，即为了解而努力。对话首先是不同人际行为之间的对话，也就是说，我们需要“他者”（other）， 以便更好地体会“自己”的世界。这也同样适用于文化，因为人们只有在异域文化的观照下，才能真正对自己的文化有所感受。打个比方，只有当我们开始学习一门外语时，才会考虑或者意识到我们母语的不同。从这一点上看，跨文化对话应当是为了解彼此所做的努力，这种努力体现在一切层面上，例如个人之间、政治家之间、不同宗教信仰之间、媒体之间。这样的理解首先需要建立在平等与相互尊重的基础上。但要注意， “对话”不能演变为“独白”，换句话说，仅仅一方像老师一样讲授、另一方像学生一样聆听是行不通的。

　　目前，中国与西方之间基本没有对话，只有对彼此的单向输出。有人将这两者之间的对话比作聋人间的对话。西方根本不了解中国作为他者的意义。他们认为，全世界的人都只能按照西方的标准生活、获取幸福。这些人对中国知之甚少。100多年来，中国的一些文学和哲学作品已被翻译到海外，但在西方，往往只有专家（汉学家）才知道它们的存在。而且传播到海外的作品数量很少，影响力也不大。在学校里，甚至基本上学不到和中国有关的东西。

　　中国则相反，尤其是中国的知识分子，自鸦片战争以来，他们对欧洲及其文化（哲学、文学、艺术等）进行了深入的研究。所以中国人熟悉中西这两个世界，而西方人只了解西方这一个世界。在这方面，中国人实际上是有优势的，只是这种优势没有得到什么发挥，因为在过去的几个世纪中，西方已经通过军事、经济、金融和文化实力，将他们的生活标准和思维模式推广到了全世界。

　　若想使跨文化对话富有成效，须得一方先对另一方产生兴趣，且多少能读懂对方。但是从中国翻译出去的东西实在太少了。最终，由于中国在政治上的他者性（otherness），也可以说是差异性，西方媒体常常对这个国家及其政治进行负面性报道。对于中国的西方朋友来说，这是很令人沮丧的。其实跨文化对话可以扭转西方对中国的负面态度，比如中国人与西方人在电视上或其他媒体上展开交流，但目前并没有人朝这个方面去想。人们之所以害怕中国，是因为它在过去几十年中发展得如此之快，而且在政治上也变得十分强大。而像扶贫成功这样的积极案例，无论是发生在中国还是世界上的其他地方，都没有得到足够的重视。因此，在开始跨文化对话之前，中国在西方的形象必须得到改善，但这可能是一条漫长的路。

卜松山在敦煌。身后骑马者为其夫人阮琳达。 受访者/供图

　　《中国社会科学报》：您在德国特里尔大学汉学系工作了近20年，在汉学领域积累了丰富的教学经验，能否介绍一下德国汉学的发展情况？

　　卜松山：今天，德国汉学研究的范围非常广，囊括古代与现代中国，但呈现出的一个趋势是越来越偏重于现代中国。我的恩师乔伟先生是特里尔大学汉学系的创始人，这个系的重点研究领域是现代中国，当时的专业也称为现代汉学。尽管我们的教学内容会涉及古代中国，乔先生也经常为学生阅读新儒家的文章，当时甚至还规定了学生在什么情况下才能免修古典课等，但是大部分学生对古汉语并不感兴趣。因此，我常常向他们解释，中国拥有源远流长、从未间断的文化史，这是一笔巨大的文化财富，这样悠久的历史至今仍在影响着中国人的言行举止与价值观。不了解古代中国，就很难读懂现代中国。

　　偏重现代中国却忽视古代中国，势必会留下一些空白。设想一下，一代代汉学学生成长起来，却对中国数千年的历史文化知之甚少，这就好比一个日耳曼学者，只知现代德国，却不知歌德（1749—1832）、康德（1724—1804）、黑格尔（1770—1831）是何许人也，这不是太令人遗憾了吗？只有了解过去，才能更好地了解现在。因此，我希望汉学专业的设置，既要重视中国的现在，也要重视中国的过去。

　　《中国社会科学报》：关于海外汉学研究未来的发展方向，您有何看法或建议？

　　卜松山：海外汉学的未来走向与中国的发展息息相关，当然也取决于未来中国如何被海外认知。如果未来西方继续对中国持负面态度，汉学专业必然会受到影响。所以，鼓励更多的人去认识、了解中国，是很重要的，或许旅游业可以发挥一些作用，纠正人们对于中国的看法。据我所知，很多去过中国的人，他们对中国的看法与没去过的人截然不同，而且他们也认为，西方不少媒体对于中国的报道过于片面。所以，我希望旅游业能够帮助世界更加全面地了解中国。

来源：中国社会科学网-中国社会科学报　作者：任冠虹