钱宾四先生在《庄子纂笺》开篇即说：“《庄子》，衰世之书也。故治《庄》而著者，亦莫不在衰世。”这种乱世研读《庄子》的情怀，恐怕亦来源于其自身的经验体会。对《庄子》全篇的意蕴，历来就有不同的看法，有将其作为相对主义或者怀疑论的，有肯定《庄子》在吊诡的语言背后隐藏着确定价值体系的，也有取折中意见而将其定位在观点主义之流的。如此种种分歧，恰也是《庄子》魅力所在。任何对其有感悟之人，都可以在不同的可能性面向里寻找到自己的出路。本文撰写之目的有二：其一，针对《庄子》中众多表示意识或主体性的概念，如吾、我、心、真君、真宰等，试图为其在使用上寻找到彼此间的层级关系；其二，借由此种层级脉络的厘清，加深对《齐物论》中“蝴蝶梦”和“物化”思想的理解。出于上述目的，笔者对《庄子》文本的基本定位显然不会持相对主义或者怀疑论的立场，而是认为在《庄子》含混的文本中存在着被其认可的价值取向，《齐物论》也并非是毫无关联的文字段落的集合体，而是有其相应的内在逻辑。碍于篇幅所限，本文论述的重点并不是对每一个概念都作出明确的分析与诠释，而是侧重于概念彼此间的关联网络；并不是以一个个概念为理解的对象，而是由不同概念所组成的“概念丛”作为解读层级关系的基本单位，在彼此的相互关系中把握其内涵。在对概念丛进行系统化和分级处理中，则借助唯识学的相关理论作为相应的参照物，这并不是在进行比较哲学，只是希图借助外在参照物迂回前进，从种种因为身在其中而无从辨析的理论纷争解放出来。由此，整篇文章将分成以下三个部分进行讨论：第一，对《庄子》中吾、我、心、情等基本概念进行文本脉络梳理，主要包括对“吾丧我”“有物有封有是非”“成心”“真君、真宰”“老聃死秦失吊唁”几段文字的解读；第二，借助唯识学中“心意识”层级的划分，对《庄子》中涉及认识主体性语词进行层级划分的可能性与差异性；第三，基于上述逻辑框架构造和层级划分对《齐物论》中“蝴蝶梦”和“物化”内涵的重新解读。

一、涉及身心问题的概念和概念丛

（一）吾丧我

《齐物论》开篇谈到南郭子綦隐机而坐，随后引出了“吾丧我”的议题：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？”（《齐物论》）

这一段可能会涉及如下一些问题：丧其耦失去的什么？与之后子綦所说之“吾丧我”有何差别和联系？心和形是什么关系？形如槁木、心如死灰是达到了何种状态或境界？今之隐机者与昔之隐机者的差别在哪里？如果身体与主体性都被消解掉，是否还有执行“丧”一行为的自我的存在？吾和我隶属于同一个层次吗？“丧”去除或还原掉的是“我与物之差别”还是“我本身”？

上述问题归结起来无外乎两个方面：一是吾丧我所“丧”的是什么？自我、主体性还是分别意识？二是吾与我的关系为何？即如何来理解“丧”的含义。郭象在《注》中对其的解释是：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。”这无疑是以“忘”来界定“丧”的含义，而忘的对象与忘的主体应该是同一个，因此说“我自忘矣”，而在主体消解之后内外也无所分别，这似乎意味着我自忘是取消内外分别心的前提。成玄英在《疏》中称：“丧，犹忘也。”这也是以“忘”来解“丧”，并认为子綦所达到的境界是“境智两忘，物我双绝”，这也是一种认知主体的消解，不存在将“物”对象化的主体。陈鼓应则比较明确地提出：“吾丧我”是摒弃我见，“丧我的我，指偏执的我。吾，智真我。由丧我而达到忘我、臻于万物一体的境界。”这就将同一主体作了否定性与肯定性的区分，“丧”和“忘”似乎也有一种程度递进的关系。

“忘”在《庄子》文本中也曾多次出现，如“遁天倍情，忘其所受”“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘”“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，等等。与之类似，有时“无”也会被解释为“忘”，如《逍遥游》中的“至人无己，神人无功，圣人无名”一句，王叔岷也将其中的“无”解释为“忘”：“‘无己’犹‘忘己’，至人与万物为一体，故忘己。秋水篇：‘大人无己’，大人亦至人也。‘无功’犹‘忘功’，神人功成而不有，故忘功。‘无名’犹‘忘名’，圣人名成而不居，故忘名。”如此，“丧”“忘”“无”这三个不同语词概念，在理解上是否会有所混同呢？如果“吾丧我”和“至人无己”中的“丧”与“无”都用“忘”这个中介语词来界定，这两个句子就应当具有相同的含义，但仔细体会，其中还是有细微的差别。“丧”“忘”“无”三者，如果从主观努力与客观感受上来说，“丧”和“忘”似乎更接近在客观层面的一种状态，而不是主观地把自己丧失掉或者忘掉，如果是主体作出主动的行为，那么就会存在上文所说的谁是“丧”之主体的问题，而与此不同的是，“至人无己”与“神人无功”“圣人无名”相互参照来看，更像是一种主体主动作出的行为，与“丧”和“忘”似乎并非如此贴切。所以，应该说“吾丧我”与“圣人无名”并不是在同一个层次上来谈。而比照在“吾丧我”之后接续的人籁、地籁、天籁的叙述，笔者更倾向于从一种层级的角度来分析“吾”与“我”之间的关系，如果用《庄子》文本中常常强调的“忘”来说，这种“忘”也是一种在逐层的消解的过程。

（二）有物、有封、有是非

为界定“吾”与“我”之间的关系，《齐物论》中另一段有关认知层次的论述是值得考虑和借鉴的，《庄子》中涉及“古之人之知”与“今之人之知”的差别时有这样一段文字：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所之成。（《齐物论》）

从这一段的叙述可以看到，《庄子》对于认知的进程有如下几个层次的区分：未始有物；有物，但未始有封；有封，但未始有是非；有是非，因此有道之所亏，爱之所成等问题出现。从这样的脉络来看，《庄子》文本中所谓的“物”“封”“是非”并非在同一个层次上，“物”可以作为一种存在、现象界，或者仅仅是笼统来谈的某一物体，而“封”则对“物”有了限定和界定，但“封”与“是非”又有所差别，可能“封”只是一种命名的意味，而“是非”才是《庄子》真正要否定的，因为“是非之彰也，道之所以亏也”，而“是非”很可能指代的是一种相互区别并融合价值判断后的心理状态。

与这种物—封—是非层级关系相类似的，唯识学在对外境如何产生与消解作分析时，亦立有“五法”与“三性”的说辞。“五法”即相、名、分别、正智、真如。“相”是指一切因缘生法之相，亦可对照于《庄子》中“物”这一层次，因佛教意旨虽是缘起性空，但并不排斥作为假有的现象界的存在；“名”则为依据“相”而立之概念、观念之名，是对物做了初步的限定；“分别”则为依“相”和“名”而有分别之心，也可以说是是非之心。“五法”中此三法，均摄在“三性”的“遍及所执自性”中，即便唯识宗立“五法”和“三性”，但其目的仍为在不断的反省中寻求解脱，破除我法二执，所以这种“相”“名”“分别”的层层区分，与“我”之消解有极密切的关系。

如果比照认知心理学上的相关论述，可以发现：幼儿在认知的过程中，首先是对外物存在感的把握；其次进一步对物与物之名称的对应关系有所了解，可以用名称来指代物；并在此基础上对物与物之间做彼此的区分，之后有了主观好恶情感的投射，也可认定，在这个阶段，是非的判断也会出现。值得关注的是，幼儿在语言学习进程中，对各种语词的掌握有先后的次序，名词类的语词是最容易学习的，因此婴儿可以说出“爸爸”“妈妈”等词，甚至可以指定要一些东西，但是学习像“我”这样的指代词则是十分困难的，因为代词的含义会因为叙述者与叙述对象的不同而显现差异，不断变动。如果比照这样的认知模式，再结合上文中“吾丧我”的相关探讨，是否可以提出这样的疑问：在未始有物、有物未始有封、有封未始有是非、有是非四个层次上，“吾”应该出现在什么样的位置上呢？如果“吾”和“我”有层级上的差别，那“我”又应该在哪里呢？

如果我们是要肯定仍有“吾”的存在，而只是否定掉如陈鼓应所说之消极意义的“我”，那么“吾”和“我”在主体性排序中的位置相应的也会有差别。当然在这里并不是说《庄子》的文本中的“吾”都是肯定意义的用法，“我”都是否定意义的用法，毕竟在大多数文本中，“吾”和“我”都是相当于现在表述主语的语词，这里的区分只为说明《庄子》文本中身心层次中的定位问题，也就是仅限于在“吾丧我”这一命题所显露的关系。如果借助《庄子》中时常出现的层次化的论述模式，结合此一段论述的前提“古之人，其知有所至”，可以将“吾”与“我”划定在不同的层次。因为如单纯地将“我”和“吾”都消解掉，即会出现没有认知主体的问题，所以笔者更倾向于认为“吾”和“我”在层次上存在区隔，“我”是在上文认知过程后期“有是非”的层面上出现的。

在《齐物论》随后的论述中，亦出现这种由“物”到“名”进而产生“是非”的层级关系的论述：

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！

这种由一、到二、到三的解说，历来各有不同。笔者倾向于认为在“一”的层面对应于上文中的物，因万物与我为一，所以在物存在的情况下，并不一定将“吾”去除，只要不存在分别心即可，而“一与言为二”，则是在“物”上加了限定，但是这种限定仅限于主体与物之间，相当于主体对物进行了命名，因为不存在需要进行语言传递的问题，所以亦未必有“是非”的存在，到了“二与一为三”时，则是在说明语言进行传递过程中产生的问题，因为要进行语言的传递，所以以名反观物、确证物后，即会有“三”的产生，“是非”也是在“自此以往”之后出现的，“我”也就相应地产生了。

《庄子》中自然也有对“心”的论述，只是并不多见，如《齐物论》中提及“成心”的一段文字：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！”也与是非的产生相关联。有学者对先秦时期“心”的概念加以梳理：“心”从最初指脏器到具有思虑功能的器官，进而引申出意识、精神、情感等意义，并出现了对心灵和意识多重性、复杂性的认识，如《凡物流形》中“心不胜心”，前者是指合理的、正当的心，后者则是指不合理不正当的心，所谓的合理与正当即指是否合于“道”和“一”；心同时又具有主导性和统帅性，可以支配目、耳、口和四肢的视、听、言和举动等活动，由此体现出身心二分论的特质。

（三）真君、真宰

上面已经检视了吾、我、心、身（形）等相关问题，但是要回答整个《庄子》中的主体性的层次关系，仍有“真君”“真宰”的议题需要交待一二。这涉及两个层面的问题：第一，在《庄子》文本中“真君”和“真宰”是被肯定的对象还是否定的对象？即《庄子》是否认为应该有这样统摄性的存在？第二，如果这种统摄性是存在的，那么所统摄的内容具体是什么？先回到原文审视上述两个问题：

大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（《齐物论》）

这一段是否与天籁、地籁、人籁相关联，在解释上有分歧。冯友兰在《三论庄子》中即认为：“‘大知闲闲，小知闲闲’以下是另外一段。这一段所谈的跟上一段所谈的，有分别又有联系。上面讲大风一段，是用形象化的语言描写自然界中事物的千变万化；这一段是用形象化的语言写心理现象的千变万化。上一段讲的是客观世界；这一段讲的是主观世界。”b陈鼓应亦有类似的看法，其举释德清所说之“地籁无心，而人言有心”，认为“有心”的存在是前后两段文字差别的关键，“所谓‘人言有心’，‘有心’即后文所说的‘成心’；‘成心’即成见，乃是引起物论的根源”。上述看法都是将此一段论述与心的内容相关联，应该属于心所统摄，文中之缦者、窖者、密者、小恐、大恐、喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹等等，描述了种种反复无常的情态，《庄子》所要询问的是，这种种的情态是否有其发生存在的根由？

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。（《齐物论》）

陈鼓应认为这里的“真宰”是指真心，是身的主宰的意义，也呼应上文中“吾丧我”的“吾”，“真宰即真心（身的主宰）；亦即真我。上文‘非彼无我’，由种种情态形成的‘我’，乃是假我；后文‘终身役役’即是假我的活动，‘吾丧我’的‘丧我’即是去除假我，而求真心、真我（‘吾’）的存在。”这样“真君”“真宰”与“吾”都是在同一个层次上，即主体性的二分之后，吾——真君、真宰——真我，作为积极方面的存在予以保留，我——种种情态——假我，作为消极的方面是则被消解掉。但比照“吾”“我”叙述的环境一般对应于外物，而“真君”“真宰”所描述的语境则在自身之内，多为心中情感（缦者，窖者，密者，小恐，大恐，喜，怒，哀，乐，虑，叹，变，慹）或身体器官（百骸，九窍，六藏），所以谈及统摄关系，笔者认为将“真君”“真宰”放置在较低的层次为宜。

（四）关于情的讨论

《庄子》文中还有一个故事是值得我们去探讨和回味的，就是在《养生主》的结尾讲到老聃死，秦失去吊唁，三号而出之事。这一段引发出这样两个问题：第一，秦失三号而出的表现是他本来意欲如此呢？还是在因随后有所悟，心境发生变化后的表现？第二，秦失对于老聃学徒们的批评，称他们“遁天倍情，忘其所受”，到底批判的是什么呢？文中说：

“始也，吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。”（《养生主》）

如果单纯地将这一段批判理解成老聃的学徒们为遵循世间的礼法规范，而违背自己的真情实感做出的行为，恐怕并非恰当。依据儒家的礼法规范，凡事皆有向度和规则，如果是单纯为老子哀悼，亦应该各守其本分，不应该出现哭者如哭其子、哭其母的情形。排除先入为主的观念，文中这种悲痛之情的表现反倒更像是一种内心真实情感的抒发，但问题也随即出现：如果说这是一种真情实感的抒发，为什么仍然要批判秦失呢？在《庄子》那里这种看似顺应自然的行为，为什么也是否定的呢？如果这是一种批判或否定，那么它是否意味着我们执以为真的情感背后，仍存在有所隐藏的虚假成分，而《庄子》所要指摘的正是其背后所指向的东西。

二、《庄子》中身心层级的分析

上面几段内容的讨论，涉及吾、我、心、形（耦）、真君、真宰等概念的使用问题，也相对地厘清了一些关系，但因为它们分属于不同的文本脉络，还是很难以一种清晰明了的面目呈现。为了使其更具有系统性，选取相应的参照物来进行层级分析是必要的，这里选取唯识学中“心意识”的划分作为参考。当然这只是一种站在域外的参照，并不是在进行哲学比较，其目的还是要回到解读《庄子》文本本身。

唯识学中“心”分为几个层次有其清晰明确的表述，“心法”即八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，但这八识并非完全并列的关系，而是相对应地分布于不同层级中。大体来说，一般是将此八识分作三个层次，即前六识、末那识、阿赖耶识，“第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等，恒审思量为我故；余六名识，于六别境粗动间断了别转故”a。但因为意识相对于眼、耳、鼻、舌、身前五识有着综合与统观的作用，为清晰地描述，此处姑且分作四个层次。简单来说，第八识阿赖耶识，又称藏识，有能藏、所藏、执藏三层含义，是涵摄和集聚一切种子，变现万法的基础所在；第七识末那识，是以第八识为所缘而执持“我”为实有，其功能是“恒审思量”；前六识，依眼、耳、鼻、舌、身、意六根得名，分别缘取色、声、香、味、触、法六境，但又可以区分为两大类，前五识分属五种感觉，第六意识则起综合感觉、知觉和思维活动的功能。从彼此层级间的关系来看，第二层（末那识）以第一层（阿赖耶识）为其存在活动的依据，二者俱时而转，并且依止此二识，前六识才得以转生。第二层（末那识）与第三层（意识），二者的梵文翻译都是“意识”，但解释上仍有不同，前者是持业释，指“意即识”，后者是依主释，指“依于意根之识”。而且末那识和意识都关涉于“我”之存在，分别对应两种我执，即俱生我执和分别我执，在去除的难易程度上亦有差别。俱生执是第七识妄执第八识为我，这种我执修道可断；分别我执是由第六识意识的分别作用起的我执，这种我执见道可断。第四层（眼、耳、鼻、舌、身）之识为成就其功能，均需要第三层（意识）的分别意识作为条件，并且前五识最初只有率尔心，寻求、决定二心都是第六识意识的功能，前五识无此功能。

从文中第一部分对概念丛的分析，同时结合上文唯识学心识的四个层次，笔者认为，对《庄子》文本中表示主体性的语词也可以作出相类似的层级划分。前文对“吾丧我”“未始有物”等的讨论中，笔者倾向于将“吾”与“我”分置在不同的层级，“吾”或可参照“阿赖耶识”，作为分别心背后的一种存在，在价值评估上相对较高，具有肯定的意义，如陈鼓应将其定义为“真我”，是在第一个层级。“吾丧我”的境界，不论是郭象所说的内外无分别，还是成玄英认为的“境智两忘，物我双绝”，或是陈鼓应认定的达到万物一体，都可以从反面的角度说明，我之存在，是与是非、分别心有所关联，在吾丧我之后达到了忘我，消除了内外的差别，比照阿赖耶识之下，有执其为实有的末那识的存在，起到思量的作用，而在其下又有意识这一层次，起到分别心的作用。所以，对应于《齐物论》文本中的相关内容，“我”应该也在“吾”这一层次的下面，约略在第二个层级，在意涵上也有思量和分别的作用，属于具有综合作用的主体性的存在。如果“真君”“真宰”在《庄子》里是有肯定的价值，有存在的意义，因上文中所说，应该也是作为统摄情感之类的作用，而不会上升到“我”的层次，是位于第三个层级，统摄下面如缦者、窖者、密者、小恐、大恐、喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹等心中情感，与百骸、九窍、六藏等身体器官。而缦者、窖者、密者等心中情感，与百骸、九窍、六藏等身体器官，则位列最底层（参见表一）。

之所以选取唯识学中对“心”层级的划分，主要基于两方面原因：其一，这种标准较为清晰明确，自成体系；其二，两者同样处于东方思维系统中，更具有比较和参考的可能性。但这并不意味着要在《庄子》中建立一套同样的系统，或者“阿赖耶识”与“吾”“我”有怎样的比附关系，当然这种比附也是不可能成立的。除明确概念的层级位置外，佛、道两家在宇宙观与本体论上存在着显著差异。唯识学建立八识是为了说明万法唯识、唯识无境，以消解外境于心的方式论述缘起性空的道理，所以八识的建立与三能变是分不开的，初能变（异熟）即阿赖耶识，二能变（思量）因执阿赖耶识为我而产生末那识，三能变则依止第八识、第七识产生前六识。这与《庄子》所谈的主体性有很大的不同，杨儒宾认为《庄子》的主体性是建立在《老子》之上的：“他作了主体的转化工作，将道论设立在气化主体而非唯心主体（绝对意识）的立场上”，“庄子以形气主体取代意识主体。庄子的形气主体显示出一种游化或游气的身体观，这样的‘身体’强调一种心气不断跃出，气与天游、心与天游的身体图式。如从形上学的角度着眼，他的形气主体可说是建立在气化的主体上面，有气化的主体才有应化的存在模式”。虽然在《齐物论》中主体性表现在心理或意识的层面，但是结合整个内七篇的内涵，这种主体性确实与身体、气这种心之外的构造有着密切的联系，这与唯识学万物唯心的构造自然有很大不同。章太炎在《齐物论释》中则将“大知”比为藏识兼知，“小知”类同前五识，“其寐也魂交”谓梦中独头意识，“其觉也形开”谓明了意识及散位独头意识，“缦者”“窖者”分别比同为率尔心、寻求心，“真宰”被理解为如来藏藏识，这无疑有过度比附之嫌，完全以佛教的名相概念将《齐物论》肢解了，其文开篇说“夫能上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》”，恐怕混淆了《庄子》与佛学在未呈现面向中所具有的支撑意义。

三、蝴蝶梦与物化

下面重新回到《齐物论》最为人津津乐道的一段，就是“蝴蝶梦”的部分：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《齐物论》）

这里如何理解“物化”的含义，很重要的一点在于如何分析这一段的结构及其在《齐物论》中的地位。汉学家爱莲心和悦家丹的解释方法都是认为此段文本有一个从前到后思维不断转化的过程，这种线性的进程事实上有碍于对蝴蝶梦物化思想的解读。以下先阐述笔者对蝴蝶梦结构的看法，之后再结合上文中所分析的有关主体性层级划分，提出对“物化”的理解。

以往对蝴蝶梦结构的划分，呈现出一种线状的结构，即：

（1）昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与。

（2）俄然觉，则蘧蘧然周也。

（3）不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？

（4）周与胡蝶，则必有分矣。

（5）此之谓物化。

这样所需面对和解决的问题就是庄周与蝴蝶从梦到醒，再到对主体的怀疑，最后到二分间种种变化过程都经历了哪些转折。从这样的线性结构来看，由梦到醒是一层转化，醒之后到反省与怀疑是另一层转化，而反省怀疑到重新确立又是一层转化。如果在这个基础上引出“物化”议题的探讨，则“物化”所对应的似乎是一种庄周与蝴蝶相分的状态。而从构成整个段落的基本要素来看，主要有庄周、蝴蝶、醒、觉、分、不分这几个层级，如果对此段的分析采取二元矩阵的模式，则如下表（表二）：

从横轴的方向看，表格的左边（1）（2）可被理解为一种事实存在的状态或者假想、例证，而右边（3）（4）则是对左边事实所进行的反思。再从纵轴的方向看，庄周与蝴蝶此二要素都存在，不予区分的是在坐标轴的上部分，而下部分则是有区分的情况。如此，在这个表格中，四句话的结构就可以清晰明了地显现出来，从这样的基础上来理解“物化”，就不会将“物化”的关注点仅停留在最末的一句。

笔者认为，“物化”所关涉的应当是整个二元矩阵。陈鼓应认为“物化”与最初的“吾丧我”二者有相互呼应的关系，这点笔者也十分认同。比照上文，因为意识或者主体性有诸多的层级，所以这里所要谈的“物化”就不会是单纯的从一到二、从二到一，而应该是一种不断地从事实到反思的关于主体性的层层消解的过程，呈现出的是一种螺旋状的不断前进。（3）（4）对（1）（2）的观照说明了“我”的消解是在思维层面（即心的层面）被去除和解决的，这个过程需要某种反思；从（1）到（2）、从（3）到（4）的不断流转，则说明了这种主体性的消解是一种多层级的关系，并且处于不断流转变动中，而不是停留在一处。短暂的物我不分是容易做到的，这就像《庄子》中技艺娴熟的匠人，以身体的综合作用而不是意识的综合作用来统摄全身，但是一旦行为结束，就很可能回到原来物我二分的状态。问题的关键并不是如何达到此种状态，而是能够自由出入并保有这一状态，由区分到不分，由不分到区分，不要执着于是一是二，就可以贯通一而二，从而逍遥游于世间而不被外物所累。

四、结语

为完成本文撰写时的两个目的，即为《庄子》中众多表示意识或主体性的词汇寻找到彼此间的层级关系，并在此基础上完成对《齐物论》中“蝴蝶梦”和“物化”思想的重新解读，全篇论文分为三个相互关联的部分依次展开。首先，约略整理出《庄子》中表示意识主体性的相关概念及其可能存在的层级关系；其次，借助唯识学系统中的“八识”思想和其所具有的四个层次关系，尝试为《庄子》中这些与身心相关的概念语词构建相应的层级关系，并比较二者的不同；最后，重新回到《齐物论》结尾中关于“蝴蝶梦”和“物化”思想的探讨，结合上文中有关主体性关系层级的划分，对“蝴蝶梦”的结构进行重新调整，由原先的线装结构转换为一种二元矩阵的分析模式。“物化”所关涉的是整个二元矩阵，由此呈现出一种螺旋状的前进，即不断地从事实到反思的主体性被层层消解的过程。但是从整篇文章的结构看来，恐怕还是有些虎头蛇尾，论述中难免有牵强之处，许多应该被探讨的议题未能展开，比如：作为轮回主体的“阿赖耶识”不会消失，《庄子》中的“吾”是否在物化流转中也有相应的作用；“大知”“小知”是否也可以比照“意识”在主体层级上占用一席之地，等等。这些可作为未来深入探讨之方向。